Pendahuluan
Pembicaraan mengenai integrasi Islam dan ilmu pengetahuan selama ini sering kali berhenti pada upaya mempertemukan dua wilayah yang “dianggap” terpisah, yaitu agama dan ilmu, wahyu dan rasio, teks dan realitas, atau ilmu-ilmu keislaman dan ilmu-ilmu modern. Akibatnya, integrasi tidak jarang dipahami secara sederhana sebagai memasukkan ayat al-Qur’an atau hadis ke dalam teori ilmu pengetahuan yang sesungguhnya telah dibangun secara independen. Pada tingkat tertentu, pola semacam ini memang dapat menunjukkan hubungan antara Islam dan ilmu, tetapi belum menyentuh persoalan yang paling fundamental, yaitu bagaimana pengetahuan dibangun, bagaimana suatu klaim pengetahuan dibenarkan, bagaimana kebenaran diuji, dan bagaimana berbagai bentuk pengetahuan dapat saling berhubungan.
Dalam konteks inilah artikel Achmad Khudori Soleh dan Erik Sabti Rahmawati, The Strength of Ibn Rushd’s Integration of Religion and Philosophy: An Islamic Historical Discourse, menjadi penting untuk dibaca kembali. Artikel yang diterbitkan dalam Journal of Al-Tamaddun Vol. 18 No. 2 tahun 2023 tersebut secara khusus berusaha merekonstruksi gagasan integrasi agama dan filsafat Ibn Rushd secara lebih menyeluruh. Penulis menggunakan metode content analysis dengan sumber-sumber primer sebagai data utama dan menyimpulkan bahwa integrasi Ibn Rushd berlangsung melalui perpaduan sumber, metode, dan tujuan, disertai kedudukan rasio yang tinggi, pandangan bahwa berpikir filosofis merupakan bagian dari tuntutan agama, serta penggunaan ta’wil terhadap ayat-ayat suci. Mereka kemudian mengusulkan bahwa pemikiran Ibn Rushd dapat menjadi dasar bagi usaha integrasi agama dan sains pada masa kontemporer.
Bagi saya, artikel tersebut menarik bukan hanya karena menjelaskan tentang Ibn Rushd, tetapi karena membuka kembali persoalan yang jauh lebih besar dan fundamental. Apakah integrasi agama dan ilmu cukup dipahami sebagai hubungan antara dua jenis pengetahuan? ataukah harus dibangun sebagai sebuah epistemologi yang memungkinkan wahyu, akal, dan realitas saling berinteraksi dalam proses pembentukan pengetahuan? Pertanyaan kedua inilah yang menurut saya perlu dikembangkan lebih jauh dengan mempertemukan pemikiran Ibn Rushd dengan filsafat ilmu dan metodologi penelitian ilmiah.
Argumentasi utama yang hendak dikembangkan dalam tulisan ini adalah bahwa Ibn Rushd dapat dibaca sebagai salah satu fondasi penting bagi epistemologi integratif, tetapi pemikirannya tidak seharusnya berhenti pada tesis bahwa agama dan filsafat tidak mungkin bertentangan. Pemikiran tersebut perlu dikembangkan ke arah persoalan bagaimana manusia membangun pengetahuan, bagaimana klaim pengetahuan diuji, bagaimana kesalahan dimungkinkan, dan bagaimana interpretasi terhadap wahyu maupun teori ilmiah dapat terus diperbaiki. Dengan demikian, integrasi tidak lagi sekadar menjadi proses harmonisasi antara agama dan ilmu, melainkan menjadi proses theory building.
Ibn Rushd dan Persoalan Kesatuan Sumber Pengetahuan
Salah satu gagasan penting yang ditemukan Soleh dan Rahmawati adalah bahwa agama dan filsafat memiliki sumber yang sama. Dalam pembahasannya muncul formulasi bahwa ketiga bentuk pengetahuan tersebut berasal dari “the same source, namely Allah.” Gagasan ini merupakan fondasi penting bagi epistemologi Ibn Rushd. Jika wahyu berasal dari Allah, alam merupakan ciptaan Allah, dan akal merupakan anugerah Allah kepada manusia, maka secara ontologis tidak mungkin terdapat dua kebenaran yang pada hakikatnya saling bertentangan.
Di sini terdapat prinsip yang sangat penting bagi konstruksi epistemologi Islam. Tentu, realitas tidak terbagi menjadi realitas yang “islami” dan realitas yang “tidak islami”. Alam yang dipelajari oleh fisikawan, biologis, ekonom, psikolog, maupun sosiolog tetap merupakan ciptaan Allah. Demikian pula wahyu yang dipelajari oleh mufasir, ahli hadis, ahli fikih, dan teolog merupakan bagian dari sumber pengetahuan yang berkaitan dengan petunjuk Tuhan. Karena itu, menurut saya keterpisahan disiplin ilmu tidak boleh dipahami sebagai keterpisahan realitas.
Namun, dari perspektif filsafat ilmu, kita perlu memberikan catatan penting. Kesatuan sumber ontologis tidak secara otomatis berarti kesamaan status epistemologis. Allah sebagai sumber segala realitas merupakan persoalan ontologis-teologis, sedangkan cara manusia memperoleh pengetahuan tentang realitas merupakan persoalan epistemologis. Dua persoalan tersebut tidak boleh begitu saja disamakan, karena berada pada domain yang berbeda.
Alam dapat diketahui melalui observasi, pengukuran, eksperimen, pemodelan, dan analisis empiris. Teks wahyu diketahui melalui proses pembacaan, bahasa, tafsir, konteks historis, penalaran, dan berbagai perangkat hermeneutis. Akal bekerja melalui konseptualisasi, argumentasi, inferensi dan evaluasi logis. Realitas sosial bahkan membutuhkan metode yang memungkinkan peneliti memahami makna, pengalaman, tindakan, struktur, dan hubungan antaraktor.
Dengan demikian, bagi saya kesatuan Tuhan tidak menghapus keragaman cara manusia mengetahui. Justru karena realitas yang diciptakan Allah begitu kompleks, manusia membutuhkan berbagai cara untuk memahaminya. Formula yang menurut saya lebih tepat adalah bahwa kesatuan sumber ontologis memungkinkan dialog epistemologis terjadi, tetapi tentu tidak mengharuskan keseragaman epistemologis.
Persoalan ini menjadi semakin penting ketika kita berbicara tentang integrasi keilmuan di perguruan tinggi Islam, terutama S3. Integrasi tidak boleh hanya menghasilkan anggapan bahwa semua ilmu harus menggunakan metode yang sama. Biologi tidak harus menggunakan metode tafsir, dan tafsir tidak harus menggunakan eksperimen laboratorium. Fikih tidak dapat diperlakukan persis seperti fisika, sebagaimana pertanian tidak dapat direduksi menjadi persoalan normatif. Setiap ilmu mempunyai objek formal, bahasa, metode, standar pembuktian, dan tradisi argumentasi sendiri.
Dengan demikian, saya memahami integrasi justru membutuhkan dua gerakan sekaligus, yaitu diferensiasi dan integrasi. Diferensiasi diperlukan agar setiap disiplin mempunyai ketepatan metodologis, sedangkan integrasi diperlukan agar tidak terjadi fragmentasi pengetahuan. Integrasi tidak berarti menghapus perbedaan metodologis, tetapi membangun hubungan di antara perbedaan tersebut.
Apakah Kesatuan Sumber Berarti Kesetaraan Semua Ilmu?
Soleh dan Rahmawati membawa konsekuensi yang cukup radikal dari gagasan kesatuan sumber. Mereka menyatakan bahwa wahyu, rasio, dan alam berada pada tingkat yang sama, dan memberikan ilustrasi bahwa fikih tidak lebih tinggi daripada biologi, sementara tafsir tidak lebih penting daripada pertanian. Pernyataan ini saya pikir dapat dipahami dan diterima jika yang dimaksud adalah bahwa tidak satu pun disiplin dapat mengklaim monopoli terhadap seluruh realitas dan kebenaran.
Namun, jika pernyataan tersebut dipahami sebagai kesamaan status epistemologis secara penuh, persoalannya menjadi lebih kompleks. Sebab, fikih dan biologi tidak memiliki objek formal yang sama. Tafsir dan pertanian tidak menggunakan prosedur validasi yang sama. Biologi memerlukan observasi, pengukuran, eksperimen dan analisis empiris, sedangkan fikih berhadapan dengan teks normatif, bahasa, usul fikih, qiyas, ijma’, konteks sosial, serta argumentasi hukum. Karena itu, integrasi tidak boleh berarti menghapus diferensiasi epistemologis. Justru pengakuan terhadap otonomi relatif setiap disiplin merupakan prasyarat bagi integrasi yang sehat. Jika semua ilmu dipaksa menjadi sama, yang terjadi bukan integrasi, melainkan homogenisasi.
Di sinilah perlu dibedakan antara kesatuan realitas, kesetaraan kebenaran keilmuan, dan kesamaan metode. Ketiganya merupakan hal yang berbeda. Semua ilmu dapat memiliki martabat kebenaran sebagai usaha manusia memahami realitas, tetapi tidak semua ilmu mempunyai objek dan metode yang sama. Sehingga memiliki mekanisme kebenarannya masing-masing.
Dengan cara pandang seperti ini, integrasi tidak berarti mengatakan bahwa fikih dan biologi adalah ilmu yang sama. Integrasi berarti mengatakan bahwa keduanya berbicara tentang realitas yang pada akhirnya tidak terfragmentasi, sehingga hasil pengetahuan dari satu disiplin dapat membuka pertanyaan, memberikan konteks, atau bahkan mengoreksi asumsi disiplin lain tanpa kehilangan identitas metodologis masing-masing. Atas kesadaran itu, tahun 2019-2020 saya sudah menulis tentang pola integrasi ilmu Al-Qur’an dengan Ilmu Pangan (Food Science) dan Ilmu Gizi (Nutrition Science) (Ilmu Pengetahuan Bahan Pangan) dalam sebuah metode yang saya sebut Double L Method.
Rasio, Filsafat, dan Persoalan Metodologi Ilmiah
Kekuatan lain pemikiran Ibn Rushd yang ditonjolkan dalam artikel tersebut adalah kedudukan rasio. Soleh dan Rahmawati menunjukkan bahwa Ibn Rushd menempatkan rasio pada posisi yang sangat tinggi dan menjadikan aktivitas filosofis sebagai bagian dari tuntutan agama. Mereka bahkan menjelaskan bahwa berpikir filosofis dan mengembangkan ilmu pengetahuan tidak semestinya dipandang sebagai aktivitas yang bertentangan dengan agama.
Gagasan ini sangat penting bagi tradisi intelektual Islam. Ibn Rushd tidak memandang penggunaan akal sebagai ancaman terhadap wahyu. Sebaliknya, akal merupakan instrumen manusia untuk memahami realitas dan menemukan kebenaran. Dalam konteks inilah filsafat memiliki legitimasi sebagai aktivitas intelektual. Namun, filsafat ilmu memberikan pertanyaan lanjutan, rasio seperti apa yang dimaksud?
Rasio bukan sekadar kemampuan manusia untuk berpikir. Dalam ilmu pengetahuan, rasionalitas mempunyai konsekuensi metodologis. Klaim rasional harus mempunyai argumentasi yang jelas, premis yang dapat diperiksa, hubungan logis antara premis dan kesimpulan, serta keterbukaan terhadap kritik. Dalam ilmu empiris, argumentasi tersebut bahkan harus berhubungan dengan data dan prosedur penelitian yang dapat dipertanggungjawabkan.
Karl Popper memberikan kontribusi penting dalam persoalan ini melalui konsep falsifiability. Bagi Popper, pengetahuan ilmiah harus terbuka terhadap kemungkinan salah dan harus memungkinkan adanya pengujian kritis. Epistemologi ilmiah tidak dibangun atas keyakinan bahwa ilmuwan telah menemukan kebenaran final, tetapi melalui mekanisme kritik yang memungkinkan kesalahan ditemukan dan teori diperbaiki.
Karena itu, jika rasio hendak ditempatkan sebagai instrumen integrasi, kita tidak cukup mengatakan bahwa akal merupakan anugerah Tuhan. Kita harus menambahkan bahwa akal harus bekerja melalui prosedur argumentatif dan metodologis yang memungkinkan klaim pengetahuan diuji, dikritik, diperbaiki, dan dipertanggungjawabkan. Di sinilah integrasi berubah dari sekadar doktrin tentang pentingnya akal menjadi persoalan epistemologi ilmiah.
Kebenaran Tidak Bertentangan, tetapi Pemahaman Manusia Dapat Bertentangan
Salah satu prinsip paling menarik dalam pemikiran Ibn Rushd adalah keyakinan bahwa kebenaran tidak mungkin bertentangan dengan kebenaran. Prinsip tersebut menjadi dasar bahwa apabila wahyu benar dan demonstrasi rasional juga benar, maka keduanya pada hakikatnya tidak akan menghasilkan kontradiksi.
Secara filosofis, prinsip ini sangat kuat. Akan tetapi, filsafat ilmu mengajarkan kita untuk membedakan antara kebenaran pada dirinya sendiri dan klaim manusia tentang kebenaran. Realitas mungkin tetap ada sebagaimana adanya, tetapi pemahaman manusia mengenai realitas dapat berubah. Demikian pula wahyu dapat diyakini sebagai kebenaran ilahiah, tetapi pemahaman manusia terhadap wahyu tidak identik dengan wahyu itu sendiri.
Di sinilah persoalan epistemologis menjadi penting. Allah tidak mungkin salah. Wahyu tidak mungkin salah. Realitas ciptaan Allah tidak salah. Akan tetapi, manusia dapat salah dalam memahami wahyu dan dapat pula salah dalam memahami realitas. Dengan demikian, formulasi yang lebih sesuai adalah bahwa kebenaran tidak bertentangan dengan kebenaran lain, Ushul fiqh ada الأدلة القطعية لا تتعارض, namun klaim manusia tentang kebenaran sangat mungkin bertentangan dengan klaim manusia lainnya, karenanya ada qawa’id fiqhiyyah الاِجْتِهَادُ لَا يُنْقَضُ بِاجْتِهَادٍ آخَرَ.
Perbedaan tersebut sangat penting karena memberikan ruang bagi penelitian, kritik, revisi, dan pengembangan teori. Jika pemahaman manusia dianggap identik dengan kebenaran absolut, maka tidak ada lagi ruang bagi penelitian. Sebaliknya, jika seluruh pengetahuan dianggap relatif tanpa ukuran kebenaran, maka ilmu kehilangan dasar objektivitasnya.
Filsafat ilmu modern mencoba mencari jalan di antara dua ekstrem tersebut. Objektivitas ilmiah tidak lagi dipahami secara naif sebagai pandangan tanpa perspektif, tetapi juga tidak berarti bahwa semua pandangan memiliki nilai epistemik yang sama. Objektivitas dibangun melalui mekanisme kritik, pengujian, prosedur bersama, pengendalian bias, argumentasi, dan evaluasi komunitas ilmiah. Pembahasan tentang objektivitas ilmiah juga menunjukkan bahwa pengamatan ilmiah selalu berhubungan dengan kerangka teoretis tertentu.
Dengan demikian, pengakuan terhadap keterbatasan pengetahuan manusia tidak harus membawa kita kepada relativisme. Sebaliknya, ia dapat menjadi dasar bagi sikap ilmiah yang lebih rendah hati dan terbuka terhadap koreksi.
Ta’wil sebagai Mekanisme Epistemologis
Di sinilah konsep ta’wil yang dibahas dalam artikel Soleh dan Rahmawati menjadi sangat penting. Ketika makna tekstual tertentu tampak bertentangan dengan penalaran demonstratif, Ibn Rushd tidak serta-merta menyimpulkan bahwa akal harus ditolak. Ia membuka ruang bagi interpretasi terhadap teks melalui metode ta’wil. Artikel tersebut menjelaskan bahwa ketika terjadi perbedaan antara makna tekstual dan penalaran rasional, teks perlu dikaji secara lebih mendalam.
Dalam konteks ini, ta’wil bukan sekadar teknik linguistik. Ia dapat dipahami sebagai mekanisme epistemologis untuk mengakui bahwa pemahaman manusia terhadap teks dapat mengalami keterbatasan.
Hal ini sangat penting. Jika wahyu merupakan kebenaran ilahiah sementara pemahaman manusia terhadap wahyu merupakan aktivitas manusiawi, maka antara wahyu dan interpretasi harus dibedakan. Yang absolut adalah wahyu; interpretasi manusia terhadap wahyu tetap terbuka terhadap penelitian, kritik, dan pengembangan.
Persoalan yang sama sebenarnya terdapat dalam ilmu pengetahuan. Data tidak berbicara dengan sendirinya. Data selalu diinterpretasikan melalui teori, konsep, instrumen, metode, dan paradigma tertentu. Thomas Kuhn menunjukkan bahwa ilmuwan bekerja dalam paradigma yang menyediakan persoalan, asumsi, teknik, dan standar yang digunakan dalam praktik ilmiah. Karena itu, pengamatan ilmiah memiliki dimensi theory-laden, yaitu bahwa apa yang diamati dan bagaimana sesuatu dipahami dipengaruhi oleh kerangka teoretis yang digunakan.
Dengan demikian, terdapat sebuah kesamaan epistemologis yang menarik antara tafsir dan ilmu pengetahuan. Dalam keduanya terdapat realitas atau sumber yang dihadapi manusia, kemudian terdapat proses interpretasi manusia terhadapnya. Kesalahan tidak selalu berada pada sumber, tetapi dapat berada pada cara manusia memahami sumber tersebut.
Dari Ta’wil menuju Double Interpretation
Artikel Soleh dan Rahmawati kemudian menawarkan gagasan yang menurut saya paling potensial untuk dikembangkan lebih jauh, yaitu double interpretation movement. Gagasan tersebut lahir dari kesadaran bahwa bukan hanya pemahaman keagamaan yang mungkin mengalami kesalahan, tetapi hasil pemikiran filosofis dan ilmiah juga tidak selalu bersifat final. Artikel tersebut secara eksplisit memperluas ketidakpastian hasil pemikiran ke wilayah filsafat dan sains.
Gagasan ini penting karena menghindarkan kita dari dua sikap ekstrem. Ekstrem pertama adalah sikap apologetik yang selalu menganggap bahwa jika terjadi konflik antara agama dan sains, maka sains pasti salah. Ekstrem kedua adalah saintisme yang menganggap bahwa jika hasil penelitian ilmiah bertentangan dengan pemahaman keagamaan tertentu, maka pemahaman agama pasti salah.
Double interpretation menawarkan jalan yang lebih kritis. Ketika muncul ketegangan antara wahyu dan ilmu, pemahaman terhadap wahyu perlu diperiksa, tetapi pada saat yang sama teori ilmiah juga perlu diperiksa. Apakah tafsirnya tepat? Apakah konteksnya benar? Apakah asumsi hermeneutisnya dapat dipertanggungjawabkan? Demikian pula, apakah data ilmiahnya kuat? Apakah metode penelitian tepat? Apakah instrumennya valid? Apakah teori yang digunakan mempunyai keterbatasan? Apakah kesimpulannya melampaui data?
Dengan demikian, integrasi tidak lagi berbentuk agama mengoreksi sains atau sains mengoreksi agama. Integrasi menjadi sebuah proses di mana pemahaman manusia terhadap wahyu dan pemahaman manusia terhadap realitas sama-sama ditempatkan dalam ruang kritik epistemologis.
Inilah yang dapat dikembangkan lebih jauh menjadi double critical movement, yaitu gerakan kritik ganda yang bekerja terhadap interpretasi teks sekaligus terhadap konstruksi ilmiah.
Kuhn dan Historisitas Pengetahuan Ilmiah
Pemikiran Thomas Kuhn memberikan dukungan penting bagi gagasan bahwa hasil ilmu pengetahuan tidak boleh diperlakukan sebagai pengetahuan yang selalu final. Kuhn menunjukkan bahwa perkembangan ilmu berlangsung melalui paradigma, normal science, munculnya anomali, krisis, dan dalam kondisi tertentu perubahan paradigma. Ilmu tidak berkembang hanya melalui penambahan fakta secara linear. Kerangka konseptual yang digunakan komunitas ilmiah juga mengalami perubahan.
Namun, mengakui peran paradigma tidak berarti bahwa ilmu menjadi sepenuhnya subjektif. Di sinilah pembacaan terhadap Kuhn perlu dilakukan secara hati-hati. Paradigma memang memengaruhi cara ilmuwan memahami persoalan, tetapi ilmu tetap bekerja dengan standar komunitas, problem-solving, prosedur penelitian, argumentasi, dan evaluasi terhadap keberhasilan teori dalam menjelaskan fenomena.
Konsekuensinya sangat penting bagi integrasi Islam dan ilmu. Kita tidak perlu mengatakan bahwa karena ilmu berubah, maka semua teori ilmiah sama saja. Yang perlu dikatakan adalah bahwa pengetahuan ilmiah bersifat fallible, dapat diperbaiki, dan tidak boleh diperlakukan sebagai dogma.
Dalam konteks integrasi, sikap tersebut memungkinkan dialog yang sehat. Ketika suatu teori ilmiah tampak bertentangan dengan pemahaman agama, kita tidak perlu segera memutlakkan teori tersebut, tetapi juga tidak boleh menolaknya hanya karena tidak sesuai dengan interpretasi keagamaan yang sudah mapan. Yang diperlukan adalah penelitian lebih lanjut.
Popper dan Keterbukaan terhadap Kesalahan
Karl Popper memperkuat argumen tersebut dengan menempatkan kritik sebagai inti rasionalitas ilmiah. Ilmu berkembang bukan karena manusia mampu membuktikan teorinya secara absolut, tetapi karena teori terus dihadapkan pada kemungkinan kesalahan. Dalam perspektif Popper, objektivitas pengetahuan ilmiah berkaitan erat dengan persoalan justifikasi, validitas, dan keterbukaan terhadap kritik.
Prinsip ini sebenarnya sangat dekat dengan semangat epistemologi integratif yang dapat dikembangkan dari Ibn Rushd. Jika interpretasi terhadap wahyu dapat diperiksa melalui ta’wil, maka teori ilmiah juga harus terbuka terhadap pemeriksaan kritis. Perbedaannya terletak pada jenis metode yang digunakan.
Ta’wil bekerja melalui perangkat bahasa, tafsir, konteks, argumentasi dan prinsip-prinsip hermeneutis. Kritik ilmiah bekerja melalui teori, data, observasi, eksperimen, model, pengukuran, analisis dan argumentasi metodologis. Keduanya tidak harus menggunakan prosedur yang sama, tetapi keduanya dapat bertemu dalam satu prinsip: klaim manusia tentang kebenaran harus terbuka terhadap kritik.
Prinsip ini sangat penting untuk menghindari dogmatisme baik dalam agama maupun dalam ilmu.
Lakatos dan Program Penelitian
Pemikiran Imre Lakatos kemudian membantu memperhalus pendekatan Popper. Dalam praktik ilmu pengetahuan, sebuah teori tidak selalu langsung ditinggalkan hanya karena terdapat satu anomali. Teori bekerja dalam sebuah program penelitian yang memiliki asumsi dasar, hipotesis pendukung, model, dan perangkat metodologis. Lakatos menyebut unit evaluasi tersebut sebagai research programme, bukan teori yang berdiri sendirian.
Perspektif ini sangat berguna untuk mengembangkan epistemologi integratif. Ketika sebuah teori ilmiah tampak bertentangan dengan pemahaman agama, kita tidak boleh langsung menyimpulkan bahwa sains salah. Kita juga tidak boleh langsung mengatakan bahwa tafsir agama harus disesuaikan dengan teori ilmiah tersebut.
Yang harus dilakukan adalah melihat keseluruhan program pengetahuan yang melatarbelakanginya. Apa teori dasarnya? Apa asumsi ontologisnya? Bagaimana data diperoleh? Apa model yang digunakan? Apa hipotesis tambahannya? Bagaimana anomali dijelaskan? Apakah program penelitian tersebut mengalami kemajuan secara teoritis dan empiris?
Dengan cara seperti ini, integrasi agama dan ilmu menjadi jauh lebih ilmiah. Integrasi tidak dilakukan melalui kompromi, tetapi melalui penyelidikan terhadap struktur pengetahuan yang menghasilkan klaim tertentu.
Metodologi Penelitian dan Masalah Validitas Pengetahuan
Persoalan integrasi juga harus dibawa ke tingkat metodologi penelitian. Artikel Soleh dan Rahmawati menggunakan content analysis dengan sumber primer sebagai data utama. Pilihan ini tepat untuk penelitian yang bertujuan merekonstruksi gagasan pemikir berdasarkan teks. Namun, apabila hasil penelitian hendak dikembangkan menjadi teori integrasi keilmuan, proses analisis perlu dibuat semakin transparan, terutama mengenai bagaimana data tekstual bergerak menjadi kategori, konsep, proposisi, dan akhirnya teori.
Di sinilah prinsip trustworthiness dalam penelitian kualitatif menjadi penting. Penelitian kualitatif bukan sekadar membaca teks lalu memberikan interpretasi. Peneliti harus menunjukkan bagaimana data dipilih, bagaimana data dikodekan, bagaimana kategori dibangun, bagaimana interpretasi dilakukan, dan bagaimana kesimpulan dapat dipertanggungjawabkan.
Dengan demikian, apabila kita ingin mengembangkan konsep integrasi dari pemikiran Ibn Rushd melalui penelitian ilmiah, jalurnya harus dapat ditelusuri dari data menuju coding, dari coding menuju kategori, dari kategori menuju konsep, dari konsep menuju proposisi, dan dari proposisi menuju konstruksi teori.
Hal ini penting agar integrasi tidak berubah menjadi klaim filosofis yang tidak memiliki prosedur pembentukan pengetahuan yang jelas.
Dari Content Integration menuju Epistemological Integration
Dari seluruh pembahasan tersebut, kita dapat melihat bahwa integrasi memiliki tingkat kedalaman yang berbeda. Pada tingkat paling sederhana, integrasi dilakukan dengan menghubungkan ayat al-Qur’an atau hadis dengan teori ilmu tertentu. Islam kemudian ditempatkan sebagai sumber legitimasi atau inspirasi bagi teori yang sudah tersedia.
Pada tingkat yang lebih tinggi, integrasi mulai menyentuh sumber pengetahuan. Wahyu, akal, dan pengalaman empiris ditempatkan dalam sebuah kerangka epistemologis yang memungkinkan ketiganya berinteraksi.
Pada tingkat berikutnya, integrasi masuk ke wilayah metodologis. Setiap disiplin mempertahankan metode masing-masing, tetapi memungkinkan terjadinya dialog, koreksi, dan pertukaran perspektif. Dalam penelitian sosial, misalnya, data empiris dapat dibaca bersama konsep normatif Islam tanpa menjadikan keduanya sebagai sesuatu yang identik.
Namun, tingkat yang paling penting bagi pendidikan doktoral adalah integrasi teoritis. Pada tingkat ini, dialog antara wahyu, akal dan realitas tidak berhenti pada pemahaman terhadap teori yang sudah ada, tetapi menghasilkan konsep, model, proposisi, atau teori baru.
Di sinilah integrasi keilmuan bertemu dengan theory building.
Integrasi sebagai Theory Building
Pertanyaan integrasi tidak seharusnya berhenti pada pertanyaan, “Bagaimana Islam berhubungan dengan ilmu?” Pertanyaan yang lebih produktif adalah, “Bagaimana dialog antara wahyu, akal dan realitas dapat menghasilkan konstruksi teori baru?”
Pertanyaan ini mengubah posisi mahasiswa dan peneliti. Mereka tidak lagi hanya menjadi konsumen teori integrasi, tetapi menjadi produsen pengetahuan. Mereka tidak sekadar belajar bagaimana Islam dapat ditempatkan dalam ilmu psikologi, ekonomi, pendidikan, politik, lingkungan, atau ilmu sosial, tetapi belajar bagaimana interaksi antara sumber-sumber pengetahuan tersebut dapat melahirkan teori yang memiliki daya jelaskan dan daya transformasi.
Prosesnya dapat dibayangkan sebagai sebuah gerakan antara wahyu, interpretasi, akal, realitas, observasi, data, teori, kritik, dan interpretasi ulang. Wahyu dibaca melalui perangkat interpretatif. Realitas dibaca melalui penelitian. Akal melakukan konseptualisasi. Data memberikan batas terhadap spekulasi. Teori menjelaskan hubungan antarfenomena. Kritik menguji kelemahan teori. Hasil kritik kemudian memungkinkan reinterpretasi terhadap teks maupun realitas. Dengan demikian, integrasi bukan produk akhir. Integrasi merupakan proses epistemologis yang terus bergerak.
Menuju Epistemologi Integratif Reflektif
Dari sini saya mengusulkan istilah Epistemologi Integratif Reflektif untuk menyebut model epistemologi yang dapat dikembangkan dari dialog antara Ibn Rushd dan filsafat ilmu modern.
Epistemologi integratif reflektif berangkat dari pengakuan terhadap kesatuan ontologis realitas, tetapi tidak menghapus keragaman sumber dan metode pengetahuan. Ia mempertahankan diferensiasi metodologis antarilmu, tetapi menolak fragmentasi pengetahuan. Ia mempertemukan wahyu, akal dan pengalaman empiris, tetapi tidak mencampuradukkan prosedur epistemologis masing-masing. Ia menempatkan seluruh klaim manusia dalam ruang kritik, menggunakan interpretasi terhadap teks dan evaluasi terhadap teori secara simultan, serta membuka kemungkinan revisi pengetahuan.
Karena itu, integrasi dalam epistemologi ini bukan penyamaan dan perbedaan bukan pemisahan. Integrasi dapat dirumuskan sebagai unity without uniformity, integration without homogenization, and criticism without fragmentation. Kesatuan tanpa penyeragaman, integrasi tanpa homogenisasi, dan kritik tanpa fragmentasi.
Dalam perspektif ini, Ibn Rushd memberikan fondasi filosofis, Kuhn memberikan kesadaran mengenai historisitas paradigma, Popper memberikan prinsip kritik dan falsifiabilitas, Lakatos memberikan kerangka program penelitian, sementara metodologi penelitian ilmiah memberikan prosedur bagaimana klaim pengetahuan dibangun dan dipertanggungjawabkan.
Dari Double Interpretation menuju Double Critical Movement
Konsep double interpretation movement yang ditemukan dalam artikel Soleh dan Rahmawati menurut saya dapat dikembangkan satu langkah lebih jauh. Double interpretation menunjukkan adanya dua gerakan interpretatif, yaitu interpretasi terhadap wahyu dan evaluasi terhadap hasil pemikiran ilmiah. Akan tetapi, untuk kepentingan filsafat ilmu, dua gerakan tersebut perlu dinaikkan menjadi double critical movement.
Gerakan pertama merupakan critical hermeneutics, yaitu pemeriksaan kritis terhadap teks, konteks, bahasa, sejarah, asumsi mufasir, metode interpretasi, dan konstruksi makna. Gerakan kedua merupakan critical scientific inquiry, yaitu pemeriksaan terhadap masalah penelitian, teori, paradigma, desain penelitian, data, instrumen, metode, validitas, analisis, dan keterbatasan kesimpulan.
Kedua gerakan tersebut kemudian bertemu dalam apa yang dapat disebut sebagai reflective theory building. Teori tidak lahir hanya dari teks, dan tidak pula hanya dari data. Teori lahir melalui interaksi antara pertanyaan, konsep, teks, realitas, data, argumentasi, kritik dan refleksi.
Dalam kerangka ini, integrasi dapat digambarkan sebagai gerak sirkular:
wahyu ↔ interpretasi ↔ akal ↔ realitas ↔ data ↔ teori ↔ kritik ↔ interpretasi ulang.
Gerakan tersebut tidak mempunyai titik akhir yang absolut pada tingkat pengetahuan manusia. Setiap teori dapat dikembangkan, setiap interpretasi dapat dipertajam, dan setiap model dapat diuji kembali.
Penutup
Artikel Soleh dan Rahmawati memberikan kontribusi penting dalam menghidupkan kembali pemikiran Ibn Rushd sebagai sumber epistemologis bagi integrasi agama dan ilmu. Kekuatan artikel tersebut terletak pada keberhasilannya menunjukkan bahwa integrasi Ibn Rushd tidak hanya berbicara mengenai hubungan agama dan filsafat secara umum, tetapi menyangkut sumber, metode, tujuan, kedudukan rasio, kewajiban berpikir filosofis, dan penggunaan ta’wil. Artikel tersebut juga melakukan langkah penting ketika mengembangkan gagasan bahwa hasil pemikiran filosofis dan ilmiah tidak selalu bersifat pasti, sehingga gerakan interpretasi harus berlangsung secara dua arah.
Namun, apabila dibaca melalui filsafat ilmu dan metodologi penelitian ilmiah, pemikiran tersebut masih dapat dikembangkan jauh lebih dalam. Kesatuan sumber tidak harus berarti kesamaan epistemologis. Rasio yang ditempatkan pada posisi tinggi tetap membutuhkan disiplin metodologis. Kebenaran tidak bertentangan dengan kebenaran, tetapi pemahaman manusia mengenai kebenaran dapat mengalami kesalahan. Sains yang tidak bersifat absolut tidak berarti sains bersifat subjektif. Ta’wil tidak semestinya digunakan hanya sebagai alat untuk menyelesaikan konflik antara ayat dan sains, tetapi dapat ditempatkan sebagai bagian dari mekanisme kritik terhadap pemahaman manusia terhadap wahyu.
Demikian pula, hasil ilmu pengetahuan tidak boleh diperlakukan sebagai dogma. Kuhn mengingatkan bahwa ilmu bekerja dalam paradigma historis tertentu. Popper mengingatkan bahwa pengetahuan ilmiah harus terbuka terhadap kritik dan kemungkinan kesalahan. Lakatos menunjukkan bahwa evaluasi ilmiah berlangsung dalam program penelitian yang lebih luas daripada satu teori yang berdiri sendiri. Semua itu memperkuat gagasan bahwa integrasi harus dibangun melalui proses reflektif, kritis dan metodologis.
Karena itu, kontribusi terbesar Ibn Rushd bagi pengembangan integrasi keilmuan kontemporer bukan semata-mata tesis bahwa agama dan filsafat tidak bertentangan. Kontribusi yang lebih mendasar adalah keberaniannya menempatkan akal sebagai instrumen pencarian kebenaran dan membuka ruang dialog antara teks, rasio dan realitas. Dari sini kita dapat bergerak menuju pemahaman integrasi yang lebih produktif.
Integrasi keilmuan bukan memasukkan agama ke dalam sains dan bukan pula memasukkan sains ke dalam agama. Integrasi bagi saya adalah membangun ruang epistemologis tempat wahyu, akal dan realitas saling membaca, saling menguji, saling mengoreksi, dan bersama-sama menghasilkan teori yang lebih mampu menjelaskan realitas serta mengarahkan kehidupan manusia kepada kemaslahatan.
Dengan demikian, tujuan pendidikan doktoral tidak semestinya berhenti pada kemampuan mahasiswa memahami berbagai teori integrasi. Tujuan yang lebih tinggi adalah kemampuan melakukan integrasi sebagai proses membangun teori. Mahasiswa doktoral tidak hanya dituntut mengetahui bagaimana Ibn Rushd mengintegrasikan agama dan filsafat, tetapi harus mampu menjadikan prinsip-prinsip epistemologis tersebut sebagai perangkat untuk membaca persoalan kontemporer, melakukan penelitian, menemukan mekanisme, membangun konsep, merumuskan proposisi, dan akhirnya menghasilkan teori baru.
Pada titik itulah Ibn Rushd bertemu dengan filsafat ilmu modern. Keduanya bertemu pada satu kesadaran fundamental: pengetahuan manusia harus dibangun melalui argumentasi, bukti, kritik, keterbukaan terhadap kesalahan, dan kesediaan untuk terus memperbaiki pemahaman. Ibn Rushd, dengan demikian, bukanlah titik akhir teori integrasi. Ia adalah titik berangkat bagi pembangunan epistemologi integratif yang lebih reflektif, kritis, metodologis, dan produktif dalam menghasilkan teori baru.
Dan jika gagasan ini kita tarik kembali ke arah pengembangan keilmuan S3 Studi Islam, maka di sinilah letak perubahan paradigma yang sangat penting: doktor bukan sekadar orang yang mampu menjelaskan teori, tetapi orang yang mampu membangun teori; integrasi bukan sekadar materi yang diajarkan, tetapi cara berpikir; dan penelitian bukan sekadar cara memperoleh gelar, tetapi proses menghasilkan pengetahuan baru.
