Setelah pencarian hadits dan memastikan kesahihan hadits tersebut, saya berlanjut pada pencarian makna dari teks hadits yang potongannya berbunyi “وَأَنَّ اللهَ يُؤَيِّدُ هَذَا الدِّينَ بِالرَّجُلِ الْفَاجِرِ”. Berbicara tentang makna dari sebuh teks, apalagi teks suci seperti hadits yang menjadi rujukan keberagamaan saya, saya tidak boleh begitu saja memberikan pemaknaan. Sebab teks itu seperti jasad sedangkan makna itu laksana ruh dalam kehidupan keberagamaan. Sebagaimana para ahli memberikan perhatian dalam beberada dekade sebelum saya, teks dan makna juga perlu menjadi perhatian agar agama tidak tidak dipaksakan sesuai dengan yang saya pahami.
Agama ini bukan ajaran saya yang akan saya sebarkan luaskan pada banyak orang yang menyukai dan percaya pada saya, sehingga saya boleh menafsirkan sekehendak saya. Tapi, agama ini adalah ajaran dari Allah swt melalui Rasulullah saw. Beliau Rasulullah melaksanakan ajaran itu melalui pembelajaran Malaikat Jibril sebagai contoh dan dilaksanakan para sahabatnya. Ketika para sahabat tidak memahami tentang ajaran itu, maka mereka akan menanyakan atau menunggu petunjuk dari Rasulullah saw. Apabila Beliau dengan kemampuan spritualitasnya berijtihad dan disampaikan lalu dilaksanakan para sahabat. Jika apa yang dilaksanakan berdasarkan atas ijtihad itu ternyata tidak sesuai dengan apa yang diinginkan Allah swt., maka Malaikat Jibril segera datang memberikan koreksi dan disesuaikan dengan ajaran yang benar. Itulah sebabnya, agama kemudian memberikan jaminan kebaikan pada para sahabat. Para ahli menyebut kebiasaan dan tradisi kebaikan di Madinah dan mampu menciptakan sebuah komunitas dan budaya kebaikan, semua kebaikan, dengan istilah budaya dan masyarakat mutamaddin.
Cara hidup masyarakat mutamaddin ini dilaksanakan secara berkelanjutan oleh para pengikut dan sahabat kecil, dan juga diajarkan pada keluarga dan cucu-cucunya, para tetangga dan sanak kerabat lainnya. Masa setelah sahabat itu disebut para ahli dengan masa Tabi’in. Tabi’in melakakan seperti yang para sahabat, pada keluarga, sanak keluarga dan menyebarlah ke setiap tempat dimana para sahabat melaksanakan perjalanan dan bertempat tinggal. Bersama bimbingan Tabi’in maka terbentuklah tradisi kebaikan itu di beberapa wilayah, tidak hanya di Madinah dan Jazirah Arabia, hingga masa setelah Tabi’in yang disebut dengan masa Tabi’in al-Tabi’in. Agama itu diajarkan pada para keluarga, kerabat teman, dan pengikut lainnya ke pengikut lainnya, dari masa ke masa berikutnya. Di Indonesia kemudian masuk menjadi tradisi keberagamaan di lingkungan pesantren, sebagiannya yang saya tahu. Maka kebiasaan itu menjadikan ajaran agama Allah swt melalui Rasulullah saw terjaga dengan baik, menjadi muncullah sebuah tradisi keberagamaan (al-‘urf al-diniy).
Itulah sebabnya, saya tidak akan pernah menafsirkan teks suci keagamaan dengan menggunakan kemampuan nalar saya semata, tanpa memperhatikan penjelasan para pengikut agama yang terdekat dengan Rasulullah saw, yaitu para sahabat. Jika saya sudah menemukan pendapat para sahabat maka saya akan mencari penjelasan orang yang paling dekat dengan masa sahabat, yaitu tabi’in. Begitu juga jika saya belum menemukan penjelasannya dari para sahabat, maka saya akan membaca penjelasan orang yang terdekat dengan masa sahabat, yaitu tabi’in. Mereka itulah yang dikenal dengan salaf al-shalih.
Saya paham bahwa hubungan antara teks dan makna sudah menjadi perhatian banyak ahli di berbagai cabang pengetahuan, seperti lingusitik, hermeneutika, dan semiotika. Saya juga akan memperhatikan pandangan para ahli yang berhubungan dengan teks dan makna itu. Artinya, saya akan memperhatikan pandangan Ferdinand de Sausure bahwa bahasa, termasuk hadits yang disampaikan Rasulullah saw juga tentunya, memiliki sistem tanda yang dibentuk antara signifier (penanda) dan signified (petanda). Makna dalam pandangan aliran ini tidak bersifat alami atau tetap, melainkan lahir dari pernedaan di antara tanda-tanda dalam sistem bahasa itu sendiri.[1] Dalam pandangan strukturalisme linguistik, seperti yang dikembangkan oleh Ferdinand de Saussure, sistem tanda adalah konsep fundamental yang menjelaskan bagaimana bahasa membentuk makna. Setiap tanda linguistik terdiri dari dua elemen utama, yaitu signifier (penanda) dan signified (petanda). Saya memahami bahwa signifier, sejauh saya memahaminya, merupakan sebuah visualisasi dari bentuk bunyi atau lambang suatu kata. Sedangkan signified adalah konsep mental atau makna yang diasosiasikan dengan penanda, yaitu gambaran seekor hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk menunggang.
Sebagai gambaran sederhana kata “k-u-d-a”, yaitu kumpulan dari huruf “ka,” “u”, “de”, dan “a”, yang tersusun melanjadi pelambang sebuah kata dan memiliki makna. Makna itu merupakan konsep mental yang diasosiasikan penanda, yaitu gambaran seekor hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk menunggang. Kalau di tempat asal saya lahir, Desa Ganjaran Malang, hewan yang biasa digunakan menarik dokar dan dijadikan alat transportasi umum hingga tahun 1990an.
Nah, bagi Saussure hubungan penanda dan petanda itu bersifat asbitrer, tidak alami. Artinya, tidak ada alasan alamiah mengapa bunyi “kuda” harus merujuk pada seekor hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk menunggang, atau di Desa Ganjaran Malang hewan yang digunakan menarik dokar dan dijadikan alat transportasi umum itu. Hubungan tersebut terbentuk atau terbangun karena konvensi sosial dalam sistem bahasa Indonesia. Dalam bahasa lain hewan dimaksud disebut dengan “horse” (Inggris) atau “فرس” (Arab). Sekalipun penanda, pelambang dan bunyi lambangnya berbeda dari setiap pengguna bahasa, namun maknanya tetap sama, yaitu seekor hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk menunggang, di Desa Ganjaran Malang, biasa digunakan menarik dokar dan dijadikan alat transportasi umum.
Selali dari itu, Saussure memandang bahwa makna “seekor hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk menunggang, di Desa Ganjaran Malang, biasa digunakan menarik dokar dan dijadikan alat transportasi umum” dari kata “kuda” tidak berasal dari hubungan antara tanda dan realitas secara langsung, melainkan dari berbedaan antara tanda-tanda lain dalam sistem bahasa itu sendiri. Sebuah kata bermakna karena berbeda dari kata-kata lain dalam sistem bahasa tersebut. Jadi, kata “kuda” bermakna “seekor hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk menunggang, di Desa Ganjaran Malang, biasa digunakan menarik dokar dan dijadikan alat transportasi umum” karena berbeda dari kata “kerbau”, “sapi”, atau “kucing”.
Tegasnya, makna lahir bukan karena kehadiran sebuah realitas, melainkan karena perbedaan dan oposisi antar unsur dalam sistem. Itulah sebabnya mengapa Saussure menyatakan “In language there are only differences without positive terms.”[2] Artinya, dalam kerangka strukturalisme makna itu bersifat relasional, bukan tetap atau melekat secara instrinsik. Makna bisa berubah tergantung konteks budaya, waktu, dan sistem bahasa yang digunakan. Maka, tidak ada makna yang berdiri sendiri secara positif, tanpa diposisikan terhadap makna lainnya. Bagaimana kalau saya menafsiri atau memberikan makna “وَأَنَّ اللهَ يُؤَيِّدُ هَذَا الدِّينَ بِالرَّجُلِ الْفَاجِرِ” dengan menggunakan teori Saussure ini? Saya akan membiarkan kajiannya secara detail pada para ahli yang bergerak dalam bidang ini agar menjadi penjelas yang teoritis dengan berbasis pada pola pemaknaan struturalisme lunguistik Saussure. Saya tidak sedang melakukannya di sini.
Saya ingin pindah pada cara pandang lain dalam pembahasan hubungan teks dan makna perspektif hermeneutikanya Hans-Georg Gadamer. Hubungan teks dan makna, menurut Gademer, bisa dipahami melalui konsep Horizontverschmelzung atau “fusi horizon” antara pembaca dan teks. Sebuah teori hermeneutika yang memandang teks sebagai sesuatu yang hidup dalam dialog antara masa lalu pemilik teks dan masa kini pembaca teks. Dalam pandangan ini, Gadamer memandang bahwa untuk memahami teks tidak boleh sekedar menangkap mausd pengarang, tetapi perlu melibatkan pembentukan makna baru yang dihasilkan dari pertemuan horizon historis pembaca dan teks.
Bagi Gadamer, memahami teks bukan sekadar menangkap maksud pengarang, tetapi melibatkan pembentukan makna baru yang muncul dari pertemuan horizon historis pembaca dan teks. Pemahaman adalah proses produktif, bukan sekadar reproduksi. Dalam term Gadamer, “Understanding is not a reproductive but a productive activity.”[3] Sejauh saya memahami maksud Gadamer bahwa setiap orang, pembaca dan penulis, pendengar dan pembicara, memiliki horizon, yakni keseluruhan cara pandang dunia (world view), nilai, pengalaman hidup, dan konteks historis tempat seseorang berada. Begitu juga teks memiliki horizon historisnya sendiri, yaitu konteks budaya, sosial, dan bahasa dimana teks itu lahir. Maka, ketika seseorang membaca teks dari masa lalu atau dari konteks yang berbeda, maka pembaca tidak hanya menangkap makna teks itu sendiri, melainkan berinteraksi dengan horizon historisnya.
Dengan demikian, kelahiran makna bukanlah reproduksi makna asal penulis, melainkan dianlog antara dua horizon: horizon pembaca saat ini dan horizon teks masa lalu. Beradasarkan hal tersebut, pembaca membawa asumsi, harapan, dan pengalaman yang bisa berbeda dari maksud aski penulisnya. Sekalipun demikian, justeru pertemuan dari dua horizon inilah makna baru terbentuk, yaitu pemahaman yang tidak sepenuhnya berasal dari penulis, atau pun dari pembaca saja, melainkan dari interaksi kreatif antara keduanya. Artinya, ketika pembaca era modern membaca puisi atau teks klasik, maka ia tidak hanya mencoba memahami makna teks menurut zamannya, namun juga secara tak terhindarkan memproyeksi pemahamannya sendiri ke dalam teks tersebut, Maka, pemaknaan yang dihasilkan menjadi dinamis dan selalu kontekstual. Makna teks tidak bersifat tetap dan objektif, melainkan melahirkan makna baru hasil dari dialog historisitas teks dan pembaca sehingga secara terus menerus makna berkembang seiring perubahan zaman, budaya, dan cara pandang manusia.
Agar lebih mudah memahami konsep “pembentukan makna baru yang muncul dari pertemuan horizon historis pembaca dan teks” dengan menggunakan kata “kuda” sebagai contoh, perlu membayangkan bagaimana makna kata itu bisa berubah atau berkembang tergantung pada konteks sejarah dan horizon pembaca. Dalam teks klasik sastra Jawa abad ke-18 tertulis kata “kuda” dalam sebuah kalimat: “Sang prajurit mengendarai kuda putih menuju medan laga sebagai simbol keberanian.”
Dalam horizon teks itu lahir, yakni pada abad ke-18, kata “kuda” bukan hanya sekedar binatang tunggangan, tetapi menjadi sebuah simbol kekuasaan, kebangsawanan, dan juga kepahlawanan. Sebab, pada abad ke-18 hanya bangsawan dan prajurit elit saja yang punya akses berkuda, sehingga kuda menjadi representasi kekuatan dan kemuliaan. “Kuda Putih” menjadi kuda pilihan paling elit sehingga menjadi representasi penunggangnya merupakan orang paling terpandang, terelit, dan tertinggi.
Pada saat saya membaca teks “Sang prajurit mengendarai kuda putih menuju medan laga sebagai simbol keberanian” budaya sudah berubah, konteks sudah tidak sama. Kuda sudah tidak menjadi salah satu tunggangan mewan. Kuda hanya bisa ditemukan dalam pacuan kuda atau di kebun binatang. Dalam budaya sekarang, dimana saya berinterkasi dengan semua tunggangan elit bagi orang-orang elit bukan lagi “kuda putih” lagi, melainkan kendaraan bermotor dengan merek dan harga tertentu, maka “kuda putih” bisa berubah menjadi simbol romantis, mungkin juga mistis, atau bahkan metafora bagi kekuatan spritual atau kesucian, seperti “kuda putih” Pangeran Diponegoro dalam gambar di dinding rumah tetang saya.
Dalam momen penghasilan atau produksi makna baru “simbol romantis, mungkin juga mistis, atau bahkan metafora bagi kekuatan spritual atau kesucian” itulah, terjadi “fusi horizon”. Dengan demikian, maka teks “kuda putih” yang dulu bermakna realitas fisik (seekor kuda tunggangan dalam sebuah peperangan), kini berubah menjadi makna yang metaforis dan alegoris. Artinya, “kuda” dalam teks klasik tidak dipahami secara identik oleh saya di masa sekarang. Pemahaman terhadap teks klasik itu diproduksi kembali berdasarkan titik temu antara konteks dari teks dan saya selaku pembaca saat ini. Dari interaksi inilah, bagi Gadamer, makna baru tercipta, terproduksi. Hal ini menggambarkan bahwa pemahaman merupakan tindakan produktif, bukan rekproduktif.
Bagaimana kalau saya menafsiri atau memberikan makna “وَأَنَّ اللهَ يُؤَيِّدُ هَذَا الدِّينَ بِالرَّجُلِ الْفَاجِرِ” dengan menggunakan teori Gadamer ini? Saya akan membiarkan kajiannya secara detail pada para ahli yang bergerak dalam bidang ini agar menjadi penjelas yang teoritis dengan berbasis pada pola pemaknaan “fusi horizon”nya Gadamer. Saya tidak sedang melakukannya di sini, tetapi saya akan memperhatikan ini sebagai kontrol saya dalam memberikan makna terhadap “وَأَنَّ اللهَ يُؤَيِّدُ هَذَا الدِّينَ بِالرَّجُلِ الْفَاجِرِ”. Apalagi, kajian makna seperti ini sudah dilakukan dalam beberapa kajian Ushul Fiqh, sehingga saya tidak perlu meminjam pandangan Gadamer agar tidak terjadi “pemerkosaan” makna hadits untuk disesuaikan dengan kekiniannya, baik untuk makna “الدِّينَ ” atau makna “الْفَاجِرِ.” Saya juga tidak akan pernah menggunakan pandangan semiotika dan post-strukturalisme Roland Barthes dalam memahami teks suci hadits, apalagi untuk al-Qur’an.
Dalam ranah semiotika dan post-struturalisme, Roland Barthes menolak bahwa makna menjadi otoritas pembicara atau pengarang. Sebaliknya, Barthes menegaskan bahwa makna sepenuhnya menjadi kekuasaan pendengar atau pembaca. Pembaca adalah pembentuk makna. Bagi Barthes teks bersifat polisemik, memiliki banyak kemungkinan makna, tergantung cara pembaca menafsirkannya. Tidak ada satu makna yang mutlak benar. Semua penafsiran terhadap teks itu sah, selama sesuai dengan struktur dan konteks teks itu sendiri. Gagasan ini kemudian menjadi radikal karena menjadikan pemilik teks dianggap tidak memiliki hak apapun terhadap makna dari teks yang dihasilkannya, “kematian pengarang.” Dalam bahasa Barthes: “The birth of the reader must be at the cost of the death of the author (Kelahiran pembaca harus dibayar dengan kematian pengarang).”[4]
Jadi dalam pandangan Barthes untuk memberikan hak hadirnya pembaca dalam memebrikan makna, hanya mungkin terjadi dengan menyingkirkan otoritas pengarang. Dalam hal ini, saya memandang bahwa Barthes melihat pembaca sebagai subjek aktif dalam penciptaan makna. Dengan pandangan ini maka dapat dikatakan bahwa saat pembaca sedang membaca teks, maka sebenarnya dia tidak sedang mencari tahu apa yang dimaksudkan penulis secara pasti, tetapi justeru menghasilkan manka berdasarkan cara kita sendiri memahaminya, dalam konteks budaya, bahasa, pengalaman hidup dan pengetahuan yang dimiliki pembaca. Karena latar belakang setiap pembaca berbeda, maka makna yang dihasilkan dari sebuah teks bisa beragam, bahkan bertentangan. Teks menjadi polisemik. Dengan demikian, polisemi bagi Barthes berarti teks adalah medan terbuka tafsir, bukan wadah makna tunggal. Dan pembaca bukan sekadar penafsir pasif, melainkan produsen aktif makna—sehingga setiap pembacaan bisa menghasilkan pemaknaan yang berbeda, sah, dan hidup. Saya ingin kembali pada contoh “kuda” untuk memahami apa yang dimaksudkan Barthes ini.
Dalam konteks polisemi seperti yang dijelaskan oleh Roland Barthes, kata “kuda” bisa menggambarkan bagaimana satu kata bisa memiliki banyak makna, tergantung siapa yang membaca, dalam konteks apa, dan dengan pengalaman apa. Secara denotatif, “kuda” merujuk pada hewan berkaki empat yang biasa digunakan untuk tunggangan atau pekerjaan berat. Namun, dalam berbagai konteks budaya, sastra, media, atau pengalaman individu, kata ini dapat menghasilkan banyak makna berbeda—dan itulah yang dimaksud dengan polisemi. Misalnya, dalam puisi klasik, “kuda” bisa bermakna simbol kepahlawanan atau keperkasaan, seperti dalam teks epos atau kisah perang. Sementara dalam mimpi atau tepatnya tafsir mimpi, seseorang mungkin memaknai “kuda” sebagai lambang nafsu atau kekuatan jiwa bawah sadar. Berbeda makna juga dalam budaya populer, “kuda” bisa menjadi simbol kebebasan, seperti dalam gambaran padang rumput liar di film western. Dalam bahasa slang atau idiom, “kuda” bisa berarti seseorang yang bekerja keras dan terus-menerus, seperti dalam ungkapan “kuda kerja”. Bahkan dalam olahraga, kata “kuda” bisa menunjuk ke atlet yang dijagokan (misalnya, “kuda hitam” dalam pertandingan). Tetapi, dalam mitologi atau fantasi, “kuda” bisa bermakna makhluk mistis, seperti “kuda bersayap” (Pegasus) atau “kuda api neraka”.
Dengan pendekatan Barthes, tidak ada makna tunggal dari kata “kuda” yang lebih benar dari yang lain. Setiap pembaca akan membawa latar belakang, perasaan, dan kerangka budaya masing-masing dalam memahami kata tersebut, dan hasilnya bisa sangat beragam. Barthes menyebut teks seperti ini sebagai teks yang “writerly” (scriptible)—yakni, teks yang tidak menutup diri pada satu makna, tapi memberi ruang luas bagi pembaca untuk berperan aktif dalam menciptakan makna. Jadi, dalam pandangan Barthes, “kuda” bukan hanya hewan tunggangan, melainkan simbol terbuka yang bisa berarti apa saja—keperkasaan, gairah, kesetiaan, kekerasan, kelembutan, atau bahkan ironi—tergantung siapa pembacanya dan bagaimana ia mengartikulasikan tafsir dari teks yang ia baca. Teks dan kata-kata di dalamnya adalah ruang tafsir yang tidak selesai, dan makna bersifat cair dan jamak, bukan tetap atau mutlak.
Apabila pola ini dibawa pada cara membaca teks suci, seperti hadits lebih-lebih al-Qur’an, maka akan mengakibatkan ajaran ditarik-tarik pada pemahaman setiap orang dan perbedaan itu akan mengakibatkan kerumitan dan besar kemungkinan mengalami kesalahan, bahkan kerusakan. Saya ingin memberikan contoh dari sebuah hadits yang berbunyi: “ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاحِ قَالَ: أَنْبَأَنَا سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ، عَنْ أَيُّوبَ، عَنْ عِكْرِمَةَ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ”[5] Kata “بَدَّلَ ” bisa memiliki makna yang berbeda-beda, sesuai dengan konteks. Dalam konteks secara fisik atau posisi bermakna “mengganti,” dalam konteks fungsi atau tempat berarti “menukar,” dalam konteks substansi, ajaran, atau nilai, memiliki makna “mengubah,” dan dalam konteks agama atau moral bermakna “menyimpang.” Maka مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ bisa bermakna “siapa saja yang mengganti, menukar, mengubah, atau menyimpang dari agama maka bunuhlah. Sedangkan kata “دِينَ” juga bisa memiliki beberapa makna sebagai berikut:
| Makna | Penjelasan | Contoh |
| 1. Agama | Sistem kepercayaan, ibadah | QS. Ali ‘Imran: 19 |
| 2. Pembalasan | Hari kiamat / perhitungan amal | QS. Al-Fatihah: 4 |
| 3. Ketundukan | Penghambaan kepada Tuhan | Konteks teologis dan linguistik |
| 4. Sistem aturan | Syariat / hukum kehidupan sosial | Bahasa sastra dan sejarah |
| 5. Utang / kewajiban | Kewajiban moral atau finansial | Dalam muamalah dan fiqh |
Maka مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ bisa bermakna “siapa saja yang mengganti, menukar, mengubah, atau menyimpang dari agama, pembalasan, ketundukan, sistem aturan, atau utang atau kewajibannya maka bunuhlah.” Dengan arti yang berbeda-beda ini maka bisa beberapa makna مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ adalah sebagai berikut:
- Siapa saja yang mengganti agama maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menukar agama maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengubah agama maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menyimpang dari agama maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengganti pembalasan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menukar pembalasan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengubah pembalasan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menyimpang dari pembalasan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengganti ketundukan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menukar ketundukan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengubah ketundukan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menyimpang dari ketundukan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengganti sistem aturanmaka bunuhlah.
- Siapa saja yang menukar sistem aturan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengubah sistem aturan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menyimpang dari sistem aturan maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengganti utang atau kewajibannya maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menukar utang atau kewajibannya maka bunuhlah.
- Siapa saja yang mengubah utang atau kewajibannya maka bunuhlah.
- Siapa saja yang menyimpang dari utang atau kewajibannya maka bunuhlah
Jadi pembunuhan atas nama ajaran hadits “مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ” ada beberapa kasus atau kejadian. Kasus pertama mengganti, menukar mengubah dan menyimpang dari agama. Kasus kedua, mengganti, menukar mengubah dan menyimpang dari pembalasan. Ketiga, mengganti, menukar mengubah dan menyimpang dari ketundukan. Keempat, mengganti, menukar, mengubah dan menyimpang dari sistem aturan. Kelima, mengganti, menukar mengubah dan menyimpang dari utang atau kewajibannya. Jika teks agama diterapkan seperti cara ini, maka yang paling banyak terjadi pembunuhan, bahkan bisa dilakukan pembunuhan kolektif, adalah kasus keempat, yakni kasus mengganti, menukar, mengubah dan menyimpang dari sistem aturan yang dilakukan oleh DPR RI dan DPRD yang suka mengubah-rubah sistem aturan setiap periode pergantian…hehehe Saya membayangkan akan terjadi banyak pembunuhan atas nama agama.
Ketika ada salah seorang dosen yang menggebu-gebu mengatakan bahwa berdasarkan atas pandangan Barthes dia menafsirkan sebagaimana dia paham tentang al-Qur’an. “saya boleh menafsirkan dan memaknai seperti apa yang saya pahami dari teks al-Qur’an, karena sebagaimana dikatakan Barthes “pengarang sudah mati.” Pernyataan ini tentu bertentangan dengan nalar dan narasi akademis yang biasa dikembangkan dalam beberapa kajian Islam, Ulumul Qur’an, Ushul Fiqh, dan Ilmu Kalam (Theologi Islam). Tapi saya akan melupakan pandangan dosen yang satu ini dan kembali pada fokus pembahasan kita tentang makna hadits “وَأَنَّ اللهَ يُؤَيِّدُ هَذَا الدِّينَ بِالرَّجُلِ الْفَاجِرِ.”
[1] Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, ed. Charles Bally and Albert Sechehaye, trans. Wade Baskin (New York: Philosophical Library, 1959), 120. Akses buku melalui perpustakaan pribadi saya secara gratis di link: https://t.me/xh49KUCbEr1jYzk9/12289
[2] Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, ed. Charles Bally and Albert Sechehaye, trans. Wade Baskin (New York: Philosophical Library, 1959), 120.
[3] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Continuum, 2004), hlm. 296. Akses buku melalui perpustakaan pribadi saya secara gratis di link: https://t.me/xh49KUCbEr1jYzk9/12291
[4] Roland Barthes, Image, Music, Text, ed. and trans. Stephen Heath (London: Fontana Press, 1977), 148. Akses buku melalui perpustakaan pribadi saya secara gratis di link: https://t.me/xh49KUCbEr1jYzk9/12293
[5] Ibnu Mājah, Abū ‘Abdillāh Muḥammad bin Yazīd al-Qazwīnī, Sunan Ibnu Mājah, ditahqiq Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī (Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabiyyah – Fayṣal ‘Īsā al-Bābī al-Ḥalabī), Juz II, 848.
