Setelah membaca korelasi tujuh ayat dengan ayat sebelumnya, saya akan menjelaskan tentang ayat yang pertama dari tujuh ayat dari QS المتدثِّر , yaitu يَاأَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ . Kata “يَاأَيُّهَا” dalam bahasa Arab merupakan bentuk seruan yang memiliki muatan makna yang dalam, baik dari aspek nahwu (tata bahasa) maupun balaghah (retorika). Secara gramatikal, ungkapan ini terdiri dari tiga unsur utama: “يَا” sebagai ḥarf nidāʾ (partikel seruan), “أَيُّ” sebagai ism nidāʾ (kata benda panggilan yang merujuk pada pihak yang diseru), dan “هَا” sebagai ḥarf tanbīh (partikel pengingat atau penarik perhatian). Struktur ini digunakan dalam gaya bahasa al-Qur’an, seperti dalam ayat “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا” atau yang sedang saya analisis “يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ”, yang menunjukkan bahwa seruan ini tidak hanya bersifat informatif, melainkan mengandung nilai agung, kehormatan, atau urgensi.
Menurut ulama nahwu seperti Ibnu Hishām al-Anṣārī, “أَيُّ” dalam susunan ini adalah ism mabnī ‘alā al-ḍamm fī maḥall naṣb, yaitu kata benda yang dibaca tetap (mabnī) dengan tanda ḍammah dan berada pada posisi maf‘ūl bih dari huruf “يَا”. Sedangkan “هَا” disebut sebagai ḥarf tanbīh, berfungsi menarik perhatian terhadap isi seruan. Oleh karena itu, struktur “يَا أَيُّهَا” merupakan bentuk formal yang digunakan dalam konteks seruan yang mengandung makna kemuliaan, berbeda dari seruan biasa seperti “يَا زَيْدُ” atau “يَا قَوْمِ”.[1]
Dalam ilmu balaghah, struktur ini mencerminkan unsur taʿẓīm (pengagungan), tashdīr (penekanan di awal), dan tanbīh (penegasan), yang menjadikannya sangat efektif dalam retorika dakwah dan komunikasi kenabian. Dalam konteks ini, az-Zamakhsyarī menegaskan dalam al-Kasysyāf bahwa “يَا أَيُّهَا” bukan sekadar panggilan, melainkan mengandung semangat pengagungan dan kekhususan, sebagaimana terlihat dalam seruan Allah kepada Nabi dan kepada orang-orang beriman.[2]
Dengan bahasa yang berbeda, Imam al-Suyūṭī dalam al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān menjelaskan bahwa bentuk seruan seperti ini adalah bagian dari gaya bahasa Al-Qur’an yang mencerminkan keagungan wahyu. Ia menandai bahwa struktur ini berbeda dari bentuk seruan lainnya karena dibarengi dengan maksud ilahi yang mendalam dan posisi spiritual yang tinggi.[3] Secara leksikal, al-Rāghib al-Aṣfahānī menjelaskan bahwa “أَيُّ” pada dasarnya adalah kata tanya atau pilihan yang disesuaikan dengan konteks, dan ketika digunakan dalam bentuk panggilan seperti “يَا أَيُّهَا” , kata ini menyiratkan sifat umum yang kemudian ditentukan oleh mudāf ilayh (sesuatu yang dihubungkan dengan)-nya, seperti الناس atau الذين آمنوا⁴.[4] Maka, secara keseluruhan, ungkapan “يَا أَيُّهَا” bukan hanya representasi struktur bahasa yang khas, tetapi juga merupakan alat retoris dan spiritual yang berfungsi penting dalam menyampaikan pesan ilahi dengan kehormatan dan kekhususan.
Dari hasil penelusuran melalui al-Maktbah al-Syamilah, kata “يَاأَيُّهَا” digunakan dalam al-Qur’an sebanyak 142 kali. Kata ini digunakan untuk menyeru pada komunitas universal, seperti يَاأَيُّهَا النَّاسُ dan komunitas spesifik seperti يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا . Penggunaan يَاأَيُّهَا النَّاسُ digunakan sebanyak 20 kali atau 14.08% dari 142 kali, sedangkan يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا digunakan sebanyak 89 kali atau 62.68% dari 142 penggunaan kata يَاأَيُّهَا. Artinya, pada dasarnya al-Qur’an menyeru kepada manusia secara umum dan orang beriman secara khusus dengan penggunaan kualitas kata yang sama, sekalipun berbeda secara kuantitas. Selain itu, juga digunakan untuk komunitas lebih spesifik, seperti “ياأيها النبي” yang digunakan sebanyak 13 kali atau 9.15% dari 142, sementara kata “ياأيها المدثر” digunakan hanya satu kali atau 0.70%. Artinya, secara kuantitatif ياأيها المدثر merupakan seruan yang sangat khusus karena berhubungan hanya dengan satu persoalan, sebagaimana yang insya Allah akan saya kaji setelah ini.
Sebelum itu, saya akan menjelaskan bahwa penggunaan seruan yang berbeda ini memiliki konotasi makna dan aksesntuasi berbeda, sesuai dengan penggunaannya. Penggunaan dalam “يَا أَيُّهَا النَّاسُ” dan “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا” dalam kajian al-Qur’an memiliki makna yang sangat dalam dan berbeda secara fungsi serta dampaknya, terutama jika dianalisis melalui perspektif psikologis, sosiologis, dan antropologis. Secara psikologis, penggunaan “يَا أَيُّهَا النَّاسُ” menciptakan kesan universalitas dan inklusivitas yang kuat, menyasar seluruh manusia tanpa memandang status keimanan, budaya, atau kebangsaan. Seruan ini membangkitkan kesadaran kolektif sebagai makhluk ciptaan yang satu, dan dalam banyak kasus digunakan untuk menyampaikan pesan-pesan dasar seperti keesaan Tuhan,[5] penciptaan manusia,[6] atau seruan untuk berpikir[7] dan merenung.[8] Hal ini sejalan dengan kajian psikologi transpersonal yang menyatakan bahwa penggunaan bahasa universal dalam komunikasi religius dapat menembus batas ego dan identitas kelompok, membangkitkan pengalaman spiritual yang lebih menyeluruh.[9]
Dalam perspektif sosiologis, seruan “يَا أَيُّهَا النَّاسُ” berfungsi sebagai pengikat sosial awal yang menyasar seluruh komunitas manusia secara egaliter, sedangkan “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا” menyasar komunitas internal yang telah menerima keimanan sebagai landasan identitas sosial mereka. Dalam masyarakat Arab awal yang sangat bersuku dan bersegmen, seruan universal seperti “يَا أَيُّهَا النَّاسُ” adalah bentuk radikal dalam membangun solidaritas lintas batas kabilah dan agama. Sebaliknya, seruan “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا” menguatkan kohesi internal komunitas mukmin yang sudah terbentuk melalui ikatan iman dan sistem nilai yang terlembaga, serta sering kali disertai perintah-perintah praktis seperti perintah bersegera melaksanakanshalat Jum’at,[10] puasa,[11] perintah menunaikan hutang piutang,[12] dan larangan memakan hasil usaha dari riba.[13] Ini selaras dengan pandangan sosiolog klasik Émile Durkheim yang menyatakan bahwa agama berfungsi sebagai simbol solidaritas kolektif yang menegaskan batas “kita” dan “mereka”.[14] Dengan demikian, penggunaan kedua seruan ini memiliki fungsi struktural dalam membangun Masyarakat, yang satu bersifat fondasional universal, dan yang lain bersifat organisasional internal.
Sedangkan secara antropologis, perbedaan penggunaan antara “يَا أَيُّهَا النَّاسُ” dan “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا” menunjukkan dinamika budaya dan simbol dalam perkembangan masyarakat profetik. “يَا أَيُّهَا النَّاسُ” mencerminkan tahap awal dakwah yang masih bersifat lintas budaya dan nilai dasar kemanusiaan, seperti keadilan, ketauhidan, dan tanggung jawab moral. Sementara “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا” menandai tahap konsolidasi budaya religius, di mana identitas umat dibangun di atas fondasi simbolik yang telah diterima melalui iman dan wahyu. Dalam antropologi agama, Clifford Geertz menekankan bahwa simbol keagamaan (seperti bentuk sapaan dalam teks suci) tidak hanya menyampaikan pesan tetapi juga membentuk pola berpikir dan struktur makna dalam kehidupan manusia.[15] Maka dari itu, peralihan dari sapaan “al-nās” ke “al-ladzīna āmanū” dapat dibaca sebagai perubahan tingkat kesadaran kultural umat dari masyarakat terbuka menjadi masyarakat beriman yang berbudaya wahyu.
Dengan demikian, penggunaan kedua seruan tersebut tidak hanya memiliki fungsi linguistik, tetapi juga mengandung makna psikologis yang membangun kedekatan emosional, sosiologis yang menata struktur komunitas, dan antropologis yang mencerminkan tahapan evolusi budaya umat manusia dalam naungan wahyu. Ketiga perspektif ini memperkaya pemahaman terhadap gaya bahasa Al-Qur’an sebagai sistem komunikasi yang bukan hanya menyampaikan informasi, tetapi juga membentuk peradaban.
Sekarang saya ingin pindah pada kata “المتدثِّر.” Dalam kajian ini saya ingin mengutip secara utuh pandangan al-Fayrūzābādī berikut:
أَى المتدثِّر، وهو المتلفِّف فى الدِّثار، وهو ما كان من الثياب فوق الشِّعار. يقال ادّثَّر الرجل يَدَّثَّرُ ادَّثُّراً أَى تَدَثَّر يتَدَثَّرُ تدثُّراً، فأدغمت التَّاءُ فى الدّال وشُدّدت أَى تلفَّف فى الدِّثَار. وتدثَّر الفحلُ النَّاقة: تسنَّمها، وَزَيْدٌ فَرسَه: وثب عَليه فركبه. وأَدْثَرَ مثل أَكرمَ: اقتنى دَثْراً من المال. ودَثَر الرّجُلُ: عَلته كَبْرَة واستِشنان. والسّيفُ: صدئ لبُعْد عهده بالصِّقال، والثوبُ: اتَّسخ. والدَّثْر: المال الكثير وهو دِثْر مال – بالكسر – أَى حَسَن القيام به. ويقال: مالٌ دَثْر ومالان دَثْر وأَموال دَثْرَ. ومنه قيل للمنزل الدّارس: داثر لذهاب أَعلامه[16]
“Yakni orang yang berselimut (المتدثِّر), yaitu yang membungkus dirinya dengan ditsar (selimut luar), yaitu pakaian yang dikenakan di atas syi’ār (pakaian dalam). Dikatakan: ‘Iddatsara ar-rajulu’ (اِدَّثَرَ الرَّجُلُ) berarti ‘tadatsara’ (تَدَثَّرَ) yang artinya membungkus diri dengan ditsar, namun huruf tā’ diidghamkan ke dalam dāl dan dikuatkan (tasydid), artinya ia membungkus diri dengan selimut. ‘Tadatsara al-fahl an-nāqah’ artinya: pejantan menaiki unta betina. Dan ‘Zaid tadatsara farsah’ artinya: Zaid melompat ke kudanya lalu menungganginya. Sedangkan adtsara seperti akrama, artinya mengumpulkan harta benda (datsr) dalam jumlah besar. ‘Datsara ar-rajulu’ artinya: dia ditimpa usia tua dan kerentaan. Sedangkan pedang menjadi ‘datsir’ jika berkarat karena lama tidak diasah; pakaian menjadi ‘datsir’ jika kotor. Ad-datsr adalah harta yang banyak, dan ‘ditsr māl’ (dengan kasrah pada dāl) artinya harta yang dijaga dengan baik. Dikatakan: mālun datsr, mālān datsr, dan amwāl datsr (semuanya berarti harta yang banyak). Dari kata ini pula rumah yang sudah lama tidak dihuni disebut ‘dātsir’, karena tanda-tandanya telah lenyap.”
Dari sini dapat dipahami bahwa terjemahan secara Linguistik: “Yaitu al-mutadatsir (المتدثِّر): orang yang membungkus diri dengan pakaian, yakni al-mutaliff fī al-ditsār (المتلفِّف فى الدثار): orang yang membalut tubuhnya dengan ditsār, yaitu jenis pakaian yang berada di atas pakaian dalam (asy-syi‘ār, الشعار). Sedangkan secara Morfologis: “متدثِّر” adalah ism fā‘il (kata pelaku) dari fi’il tadatsara (تدثّر), wazan tafa‘ala. Dan “دثار” adalah bentuk isim (kata benda) dari akar kata د-ث-ر, bermakna selimut atau pakaian luar. Dikatakan: “iddatsara ar-rajulu” (ادّثَرَ الرّجل) – bentuk mudhāri‘nya yaddatsiru (يَدَّثِّرُ), dan masdarnya idditsār (ادّثِّاراً) – artinya tadatsara (تدثّر) dengan fi’il mudhāri‘ yatadatsaru (يتدثّر) dan masdar tadatssuran (تدثّراً).
Dari analisis ini maka makna kata “دَثَرَ” dan turunannya sebagai berikut:
| Bentuk | Makna | Keterangan |
| تدثّر | membungkus diri dengan pakaian | literal |
| ادّثر | sinonim dari tadatsara, bentuk idghām | intensif |
| تدثّر الفحل الناقة | menaiki unta betina | kiasan |
| أدثر | mengumpulkan harta | aktif, seperti akrama |
| دَثَر الرجل | menjadi tua/renta | pasif, simbol ketakberdayaan |
| السيف الداثر | pedang yang berkarat | metaforis, kehilangan fungsinya |
| الثوب الداثر | pakaian yang kotor | usang atau tidak dipakai |
| الدَّثْر | kekayaan besar | positif |
| دِثْر مال | harta yang terjaga baik | pemeliharaan |
| داثر | rumah yang tak berpenghuni, terlantar | hilang tanda-tanda kehidupan |
Sedangkan penjabaran makna kata “دَثَرَ” dan turunannya dalam analisis linguistik (sharf–semantik) dan pengembangan maknanya dalam konteks tafsir Surah al-Muddatsir, sebagai berikut
| Bentuk Kata | Wazan/Polanya | Makna Literal | Makna Kontekstual | Keterangan Tambahan |
| تدثّر | Tafa‘ala | Membungkus diri | Melindungi diri, mempersiapkan | Digunakan untuk menggambarkan seseorang yang membalut diri dengan pakaian |
| ادّثَر | Idghām dari Tafa‘ala | Membungkus diri | Sama dengan tadatsara, lebih intensif | Huruf tā’ diidghamkan ke dalam dāl |
| تدثّر الفحل الناقة | Majaz (kiasan) | Pejantan menaiki unta betina | Menguasai, mendominasi | Kiasan dari aksi fisik hewan pejantan |
| أدثر | Af‘ala | Mengumpulkan harta | Memiliki kekayaan besar | Seperti akrama, menunjukkan makna pemberian atau intensitas |
| دَثَرَ الرجل | Fi‘il māḍī lazim | Ditimpa usia tua | Lemah, renta, tidak produktif | Makna negatif, kehilangan kekuatan |
| السيف الداثر | Sifat | Pedang berkarat | Tidak terpakai, kehilangan nilai | Karena lama tak diasah |
| الثوب الداثر | Sifat | Pakaian kotor | Tidak dipakai, terabaikan | Makna usang atau rusak |
| الدَّثْر | Isim | Kekayaan banyak | Aset melimpah | Lawan dari kemiskinan |
| دِثْر مال | Idhāfah | Harta yang terjaga baik | Manajemen harta yang baik | Bentuk positif |
| داثر | Sifat isim fā‘il | Yang telah hilang tandanya | Tempat tua, tak berpenghuni | Misalnya rumah yang tidak berpenghuni lagi |
Jadi, teks ayat QS. al-Muddatsir: 1 (يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُۙۙ: Wahai orang yang berselimut) makna “al-Muddatsir” dalam Tafsir dan Relasi Sharf-Semantik menunjukkan kata “al-Muddatsir” (المُدَّثِّر) adalah bentuk ism fā‘il dari fi’il تدثّر (tadatsara), yang berarti “orang yang membungkus diri (dengan pakaian)” atau “yang menyelubungi diri.” Dalam konteks ayat, para mufassir seperti al-Ṭabarī dan al-Qurṭubī memahami bahwa Nabi Muhammad saw ketika itu berselimut dalam keadaan cemas dan terkejut pasca menerima wahyu.[17]
Sesuai dengan konteks kekinian dan kedisinian, saya memandang bahwa seruan “يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ” merupakan ayat yang dapat membuka lembaran penting dalam psikologi sosial Masyarakat menerima wahyu, terutama dari sudut psikologi eksistensial di era modern sekarang ini. Dalam konteks turunnya wahyu, kondisi Nabi Muhammad saw, yang membungkus diri (tadatsur) merupakan reaksi wajar terhadap pengalaman transenden yang mengguncang kesadaran dan psikologisnya. Seruan ilahi tersebut menjadi semacam “intervensi eksistensial” yang membangunkan jiwa dari ketakutan menuju keberanian mengambil tanggung jawab kosmik. Dalam kerangka psikologi transpersonal kontemporer, kondisi ini menyerupai dark night of the soul, yakni momen kegoncangan spiritual yang menjadi pintu gerbang menuju transformasi diri. Viktor Frankl menyebut kondisi seperti ini sebagai existential vacuum yang hanya bisa diatasi dengan menemukan makna hidup melalui panggilan atau misi yang melampaui diri.
Seruan “wahai orang yang berselimut” merupakan simbol dari manusia yang sedang menghindar dari realitas, lalu dipanggil secara lembut namun tegas untuk keluar dari zona aman dan menunaikan tugas besar. Hal ini sangat relevan di era 5.0, di mana individu kerap mengalami tekanan psikis akibat overload informasi dan kehilangan makna hidup. Frankl menulis: “The more one forgets himself—by giving himself to a cause to serve…the more actualized he becomes”.[18]
Dari perspektif sosiologis, sapaan “يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ” mencerminkan peralihan dari kehidupan privat menuju ruang publik, dari pengasingan kontemplatif menuju keterlibatan aktif dalam perubahan sosial. Seruan ini menunjukkan bagaimana individu—dalam hal ini Rasulullah—tidak hanya memiliki kesadaran personal tetapi juga diundang untuk membangun kesadaran kolektif. Konsep ini kemudian diadopsi dalam teori reflexive modernity yang dikemukakan Anthony Giddens, di mana individu modern tidak hanya menjalani hidup, tetapi juga merefleksikannya dalam sistem sosial yang lebih luas. Seruan itu menggeser peran Nabi dari sosok yang merenung menjadi aktor sosial yang mempengaruhi struktur masyarakat. Giddens menjelaskan bahwa dalam masyarakat modern dan post-modern, identitas dibentuk secara reflektif dalam respons terhadap kompleksitas sosial, dan individu menjadi pusat dalam transformasi struktur melalui kesadaran dirinya.[19] Maka, dalam era 5.0 yang ditandai dengan keterhubungan digital dan rekonstruksi identitas melalui media sosial, seruan “al-muddatsir” menjadi relevan bagi generasi yang perlu keluar dari persembunyian digital dan mengambil peran sosial secara aktif dan reflektif.
Dalam antropologi simbolik, seruan “يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ” memuat makna budaya yang dalam. Di masyarakat Arab klasik, tindakan membungkus diri dengan pakaian atau selimut adalah simbol keterasingan atau persiapan menghadapi sesuatu yang besar. Ayat ini, dalam konteks simbolik, tidak hanya menyeru tubuh yang berselimut, tetapi juga mentalitas yang sedang terlipat oleh kegelisahan, kekhawatiran, atau bahkan ketakutan terhadap realitas profetik yang baru saja dimulai. Clifford Geertz, dalam kajiannya tentang simbol dan makna dalam kebudayaan, menekankan bahwa tindakan simbolik semacam ini harus dibaca sebagai narasi kolektif yang membentuk struktur berpikir suatu masyarakat. Menurutnya, simbol keagamaan dan tindakan ritual bukan hanya representasi iman, tetapi juga pengarah makna sosial dan personal.[20] Maka, dalam era 5.0, di mana manusia modern membungkus dirinya dengan berbagai ‘selimut digital’—dari avatar media sosial hingga ruang isolasi virtual—seruan ini menjadi ajakan untuk keluar dari dunia simbolik palsu menuju keterlibatan nyata dalam dinamika sosial dan spiritual yang autentik.
Dengan demikian, melihat bahwa ayat “يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ” tidak hanya memiliki makna linguistik dan spiritual, tetapi juga mencerminkan dinamika psikologis, sosiologis, dan antropologis yang melintasi zaman, maka di era Revolusi Industri 5.0, yang mengedepankan keseimbangan antara teknologi dan kemanusiaan, ayat ini menjadi panggilan transformatif untuk membebaskan diri dari kejumudan eksistensial, mengukuhkan identitas sosial yang reflektif, serta membuka diri terhadap nilai-nilai budaya yang mendalam sebagai basis gerakan profetik universal. Pesan tersebut tetap hidup dan terus beresonansi bagi siapa pun yang sedang terbungkus oleh ketidakpastian zaman dan tengah menanti panggilan untuk bangkit dan memperingatkan dunia. Inilah Sebagian tugas Pendidikan PTKI yang insya Allah akan saya bahas setelah ini.
[1] Ibnu Hishām al-Anṣārī, Mughni al-Labīb ‘an Kutub al-A‘ārīb (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 2004), Jilid 1, 116–117.
[2] Az-Zamakhsyarī, al-Kasysyāf ‘an Ḥaqāʾiq at-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh at-Taʾwīl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), Jilid 4, 500.
[3] Jalāluddīn al-Suyūṭī, Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Beirut: Dār al-Fikr, 2003), Jilid 2, 164–165.
[4] Al-Rāghib al-Aṣfahānī, al-Mufradāt fī Gharīb al-Qur’ān (Damaskus: Dār al-Qalam, 2002), 53.
[5] QS. Al-Baqarah (2):21
[6] QS. Al-Nisa’ (4):1.
[7] QS. Al-Nisa’ (4): 170.
[8] QS. Al-Nisa’ (4): 174.
[9] James Fadiman dan Robert Frager, Personality and Personal Growth (Pearson, New Jersey, 2012), 421
[10] QS al-Jum’ah(62):9.
[11] QS al-Baqarah (2):180.
[12] QS al-Baqarah (2):282.
[13] QS. Alu ‘Imran (3):130.
[14] Émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (Oxford University Press, 2008), 37–39
[15] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 87–89.
[16] Majduddīn Abū Ṭāhir Muḥammad ibn Ya‘qūb al-Fayrūzābādī, Baṣāʾir Dhawī at-Tamyīz fī Laṭāʾif al-Kitāb al-ʿAzīz (al-Qāhirah: al-Majlis al-Aʿlā li al-Shuʾūn al-Islāmiyyah – Lajnat Iḥyāʾ al-Turāth al-Islāmī, 1996), Juz 2, 588.
[17] al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān (Dar Hajr, 2001), Juz.29, 196,
[18] Viktor E. Frankl, Yes to Life: In Spite of Everything (London: Penguin Books, 2020), 51–52
[19] Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age (Cambridge: Polity Press, 2021), 75.
[20] Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York: Basic Books, 2021), 112.
