Pada bagian sebelum ini saya sudah menunjukkan bahwa ayat “وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ” mengandung dimensi kepemimpinan profetik dengan pendekatan psikologis, sosiologis, dan antropologis. Pada bagian ini saya ingin menunjukkan bahwa ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ”, dengan menggunakan pendekatan yang sama, juga memiliki dimensi kepemimpinan profetik yang dibutuhkan perguruan tinggi Islam dalam mengembah amanah profetik.
QS Al-Muddatsir ayat 6 ini secara harfiah dapat diartikan “dan janganlah kamu memberi (dengan maksud) mengharap balasan yang lebih banyak.” Dari makna harfiyah ini saya membaca bahwa ayat ini memuat dimensi moral dan etis yang kuat dalam membentuk karakter kepemimpinan dalam mengemban amanat visi profetik perguruan tinggi Islam. Penafsiran ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” dari perspektif psikologis menunjukkan bahwa Islam secara substansial mengedepankan motivasi intrinsik sebagai landasan etika dalam kepemimpinan. Ayat ini melarang sikap memberi dengan maksud memperoleh keuntungan atau balasan yang lebih besar. Dalam kerangka psikologis, hal ini dapat dibaca sebagai ajaran untuk melepaskan diri dari motivasi ekstrinsik yang bersifat manipulatif atau transaksional, dan beralih pada motivasi intrinsik yang dilandasi oleh ketulusan, empati, dan orientasi terhadap kebaikan bersama. Hal ini sejalan dengan hierarki kebutuhan manusia yang puncaknya adalah aktualisasi diri, yakni kecenderungan manusia untuk mewujudkan potensi tertingginya melalui tindakan yang otentik, bermakna, dan berkontribusi pada nilai-nilai luhur.[1]
Seorang pemimpin yang mencapai tingkat aktualisasi diri tidak lagi digerakkan oleh kebutuhan akan pengakuan, penghargaan, atau imbalan materi, melainkan oleh nilai-nilai kebaikan. Dalam konteks ini, ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” melatih seorang pemimpin untuk bertindak tanpa pamrih dan tidak menjadikan pemberian sebagai alat legitimasi kekuasaan. Pemimpinan yang demikian ini merupakan seorang pemimpinan yang sudah mencapai aktualisasi diri dan memiliki ciri-ciri integritas moral, empati, otonomi emosional, dan kecenderungan untuk bersikap melayani tanpa pamrih.[2] Kepemimpinan seperti ini lahir dari keutuhan batin yang tidak bergantung pada validasi eksternal, melainkan pada komitmen internal terhadap kebaikan dan nilai-nilai spiritual.
Pada sisi lain, ayat ini menyiratkan pentingnya stabilitas emosi dan kematangan psikologis dalam praktik kepemimpinan. Pemimpin yang matang tidak memanfaatkan pemberian sebagai alat kontrol psikologis atau upaya menciptakan ketergantungan emosional pada pengikutnya. Dalam psikologi kontemporer, perilaku seperti itu dikategorikan sebagai emotional manipulation, yakni penggunaan strategi terselubung untuk mempengaruhi dan mengendalikan orang lain demi keuntungan pribadi.[3] Islam menolak bentuk kepemimpinan yang demikian karena bertentangan dengan prinsip keikhlasan dan keadilan. Pemimpin ideal menurut al-Qur’an adalah mereka yang tidak hanya kuat secara intelektual dan spiritual, tetapi juga memiliki kecerdasan emosional yang tinggi, sehingga mampu membangun relasi sosial yang sehat dan bebas dari dominasi tersembunyi dan permusuhan “abadi”.
Prinsip keikhlasan (ketulusan hati)[4] juga berhubungan erat dengan konsep sufisme Islam yang lain, seperti zuhud (melepaskan ketergantungan dunia), dan takhalli (pelepasan diri dari sifat tercela). Dalam ajaran tasawuf, amal hanya dinilai jika dilakukan karena Allah semata, tanpa disertai harapan pamrih, pujian, atau balasan duniawi. Peringatan dalam ayat ini agar tidak memberi dengan maksud memperoleh balasan yang lebih banyak menjadi refleksi spiritual untuk membersihkan niat dan membebaskan diri dari sifat riya dan ujub.
Para sufi menekankan bahwa amal yang mengandung harapan imbalan sejatinya cacat secara spiritual.[5] Ini sejalan dengan semangat ayat yang melarang pemberian dalam konteks kepentingan. Seorang pemimpin yang sufi dan sejati akan memberikan karena cinta dan karena Allah, bukan karena ingin membangun relasi sosial yang bersifat transaksional. Dalam hal ini, konsep ini relevan dengan konsep fana’ (melebur dalam kehendak Allah), karena pemimpin atau pemberi yang telah melewati tahapan spiritual tersebut tidak lagi merasa “memiliki” amalnya, apalagi menuntut balasan atasnya. Amal menjadi bagian dari laku spiritual yang melepas ego dan rasa memiliki dan kepentingan duniawi. Dalam konsep tasawuf disebut dengan zuhud, yakni sikap meninggalkan ketergantungan terhadap dunia dan posisinya.[6] Maka, seorang pemimpin-sufistik akan menjadi sosok yang tidak mencari pembenaran sosial dari kedermawanannya, sebab ketergantungan semacam itu adalah bentuk keterikatan batin terhadap dunia (hubb al-dunyā) yang justru berbahaya bagi spiritualitas seseorang. Ia memberi karena Allah, bukan karena dunia, dan karenanya, ia tak mengharapkan istiksār (imbalan atau balasan yang banyak).
Pada tahapan selanjutnya, ayat ini juga mengantarkan pemimpin pada tahapan takhalli, yaitu pembersihan diri dari sifat-sifat batin yang tercela seperti kesombongan atas amal (ujub), merasa berjasa (mannan), dan keinginan untuk dikembalikan jasanya. Ayat ini menegur sifat mann secara halus, yang dalam terminologi tasawuf adalah penyakit hati yang harus disembuhkan sebelum seseorang dapat mencapai maqām keikhlasan.[7]
Dengan demikian, dalam perspektif tasawuf ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” merupakan panggilan kepada pemurnian niat, penghapusan ego spiritual, dan pembebasan dari ketergantungan pada penilaian manusia. Ia menuntun seorang pemimpin, pemberi, atau pelayan masyarakat untuk menempuh jalan yang benar-benar ikhlas, penuh cinta kepada Allah, dan menghindari perasaan memiliki atas amal yang dilakukan. Ayat ini adalah pilar dalam membangun kepemimpinan spiritual yang tak sekadar efektif secara sosial, tapi juga sahih secara batiniah. Pada sisi lain, ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” tidak hanya berbicara tentang etika pemberian dalam konteks sosial, tetapi juga merupakan pedoman psikologis bagi seorang pemimpin untuk membangun kepribadian yang matang, berorientasi nilai, dan bebas dari kepentingan tersembunyi. Kepemimpinan dalam perspektif ini bukanlah soal kendali atas orang lain, melainkan kendali atas diri sendiri dan dorongan untuk melayani dengan hati yang bersih.
Ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” dalam kajian sosiologis merefleksikan kritik tajam al-Qur’an terhadap struktur relasi patron-klien yang timpang, yang menjadi ciri khas masyarakat Arab pra-Islam. Dalam sistem sosial jahiliah, hubungan antara pemimpin atau elite dan masyarakat bawah kerap dilandasi pada pola pemberian, baik berupa perlindungan, harta, atau kehormatan, yang mengikat secara simbolik maupun sosial penerima pada keharusan membalas dengan loyalitas mutlak. Pemberian seperti ini bukanlah bentuk solidaritas murni, melainkan sarana reproduksi kekuasaan dan alat kontrol sosial. Karenanya, ketika al-Qur’an memerintahkan agar tidak memberi dengan maksud mengharapkan balasan yang lebih besar, dalam ayat QS. Al-Muddatsir: 6 ini, merupakan dekonstruksi relasi sosial yang dibangun atas dasar ketimpangan dan penundukan simbolik.
Dalam kerangka teori sosiologi modern, praktik pemberian yang disertai harapan balasan mencerminkan bentuk kekuasaan terselubung. Dalam fakta kehidupan masyarakat, tindakan memberi tidaklah netral, melainkan selalu sarat dengan kepentingan sosial tertentu, terutama dalam upaya mempertahankan dominasi kelas atau status sosial. Kapital simbolik, yang berupa kehormatan, nama baik, atau karisma, diperoleh dan dipertahankan melalui tindakan yang tampak altruistik, tetapi sejatinya dirancang untuk mendapatkan pengakuan dan subordinasi sosial.[8] Dalam konteks ini, pemimpin yang memberi dengan tujuan “تَسْتَكْثِرُ” (memperoleh balasan lebih) adalah agen dominasi simbolik yang memanipulasi norma pemberian demi akumulasi kekuasaan.
Relasi patron-klien yang mengakar dalam kebudayaan Arab sebelum Islam seringkali juga diselingi dengan struktur kehormatan (syaraf) yang diwariskan secara genealogis. Seorang kepala suku atau bangsawan akan menegaskan statusnya melalui pemberian besar dan memancing rasa malu si penerima, sehingga mereka tunduk secara sosial. Struktur sosial Arab pra-Islam memiliki pola relasi feodal dan klanistik yang sangat erat dengan pola penguasaan simbolik dan kekuasaan karismatik.[9] Maka, seruan al-Qur’an untuk tidak memberi dengan harapan membalas jasa merupakan pembebasan dari struktur sosiokultural yang menindas dan pembongkaran terhadap sistem nilai yang mereduksi hubungan sosial menjadi transaksi politik dan hierarki.
Lebih jauh, ayat ini mencerminkan dorongan Islam untuk membangun masyarakat yang egaliter, bebas dari jebakan hutang budi dan relasi dominasi. Dalam pandangan ini, kepemimpinan tidak boleh dijalankan melalui mekanisme pemaksaan simbolik atau distribusi kekayaan yang mengikat, tetapi melalui keteladanan, tanggung jawab, dan pelayanan. Hal ini menunjukkan arah pembentukan relasi sosial dalam Islam berbasis pada kesetaraan (musawah) dan keadilan sosial (‘adalah ijtima’iyyah), bukan pada akumulasi kekuasaan lewat amal-amal yang penuh kalkulasi sosial. Oleh karena itu, ayat ini menjadi titik pijak penting dalam membentuk etika kepemimpinan dan relasi sosial yang terbebas dari instrumen kekuasaan simbolik sebagaimana dijelaskan dalam teori reproduksi sosial.
Ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ”, dalam kajian antropologis, mengandung kritik mendalam terhadap struktur budaya tradisional yang membangun relasi kekuasaan melalui praktik pemberian yang tidak netral. Dalam masyarakat tradisional, pemberian tidak sekadar bentuk kebaikan atau kemurahan hati, melainkan menjadi alat simbolik untuk menegaskan dominasi dan mempertahankan status sosial tertentu. Misalnya dalam masyarakat arkais, pemberian selalu dilakukan dalam kerangka obligasi sosial—memberi, menerima, dan membalas. Tindakan memberi membawa konsekuensi moral dan sosial, yakni penerima menjadi terikat dalam hubungan balas budi yang sering kali bersifat subordinatif.[10] Artinya, pemberian menjadi instrumen kekuasaan budaya, bukan sekadar bentuk altruistik.
Struktur sosial yang dibangun melalui pemberian menciptakan relasi ketergantungan yang tidak seimbang. Pemberi bukan hanya menciptakan citra kemurahan hati, tetapi juga membangun superioritas simbolik atas penerima. Dalam konteks ini, ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” hadir sebagai koreksi terhadap sistem kultural tersebut, menolak logika transaksional dan kalkulatif dalam pemberian. Islam, melalui wahyu ini, membongkar struktur sosial yang melembagakan ketimpangan atas nama kebaikan. Ayat ini lahir jauh lebih dahulu dibandingkan dengan gagasan Claude Lévi-Strauss, bahwa budaya sering kali menyembunyikan relasi dominasi dalam praktik simbolik yang tampaknya netral atau moral.[11] Maka, larangan memberi untuk memperbesar imbalan dalam ayat tersebut adalah bentuk resistensi terhadap praktik simbolik yang melanggengkan ketidaksetaraan.
Lebih jauh, kepemimpinan profetik yang digariskan al-Qur’an melalui ayat ini menuntut pelepasan diri dari praktik budaya yang memanfaatkan simbol kedermawanan sebagai alat dominasi sosial. Dalam praktik kepemimpinan tradisional dilegitimasi melalui distribusi simbolik, baik berupa makanan, hadiah, atau upacara, yang secara sosial mengikat dan mengukuhkan hierarki. Dalam studi simbol dan ritual dalam budaya Afrika, pemimpin sering kali mempertahankan statusnya melalui pengulangan simbolik yang memperkuat struktur kekuasaan dalam pikiran kolektif.[12] Ayat ini, justru, menyerukan model kepemimpinan alternatif yang membebaskan manusia dari dominasi simbolik semacam itu. Islam menolak pemberian yang bersyarat, dan menekankan pemberian yang murni sebagai bentuk tanggung jawab moral dan spiritual, bukan alat legitimasi kekuasaan.
Dengan demikian, secara antropologis, ayat “وَلَا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ” adalah bentuk revolusi simbolik terhadap praktik budaya yang selama ini mengandalkan pemberian sebagai mekanisme kontrol sosial. Ia bukan sekadar perintah moral, tetapi juga ajakan untuk membongkar praktik budaya yang mengakar dalam struktur relasi sosial yang timpang. Kepemimpinan dalam Islam, sebagaimana ditunjukkan melalui ayat ini, diarahkan menuju kemurnian niat dan kesetaraan relasi, bukan penguatan struktur hierarkis yang dibungkus dalam simbol pemberian. Akhirnya, melalui tiga pendekatan psikologis, sosiologis dan antropologi, bisa dipahami bahwa ayat ini memuat nilai kepemimpinan yang mendalam. (1) pemimpin tidak boleh memberi untuk mengikat, (2) tidak boleh membangun loyalitas berdasarkan hutang budi, dan (3) tidak boleh menggunakan simbol kedermawanan sebagai alat dominasi. Kepemimpinan profetik merupakan kepemimpinan yang membebaskan, memanusiakan, dan menjunjung tinggi martabat sosial dan spiritual setiap individu tanpa kalkulasi imbalan dan sangat dibutuhkan dalam kepemimpinan perguruan tinggi Islam saat ini.
Wallahu A’lam
[1] Abraham Maslow, A Theory of Human Motivation (New York: Harper & Row, 1943), 372.
[2] Maslow, Motivation and Personality (New York: Harper & Row, 1954), 204–209.
[3] Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam Books, 1995), 132–135.
[4] Keikhlasan (ikhlāṣ) adalah “memurnikan amal dari pengaruh makhluk”, yakni beramal semata-mata karena Allah tanpa mencampurnya dengan keinginan pengakuan atau balasan dari manusia. al-Qusyairi, al-Risālah al-Qusyairiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2002), 123.
[5] Misalnya ajaran yang menyatakan: “Amalan yang engkau harapkan ganjarannya dari makhluk adalah bukti kurangnya bashirah terhadap Allah.” Ibn ‘Aṭā’illah, al-Ḥikam al-‘Aṭā’iyyah (Kairo: Dār al-Manār, 2005), 41.
[6] Zuhud adalah tidak bergantung hati kepada apa yang ada di tangan manusia dan merasa cukup dengan apa yang diberikan Allah. Imam al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 2005), Juz 3, 18.
[7] Ibn al-Qayyim, Madarij al-Salikin (Kairo: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1996), Jilid 2, 232, dijelaskan bahwa salah satu rintangan menuju maqam ikhlas adalah ketika seseorang merasa dirinya berjasa dalam amal
[8] Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 171–183.
[9] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam (Volume 1; Chicago: University of Chicago Press, 1974), 117–122.
[10]Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies (London: Routledge, 2002), 3–7.
[11]Lévi-Strauss, Structural Anthropology (New York: Basic Books, 1963), 232–235.
[12] Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969), 97–105.
