Di tengah dinamika sosial yang kerap diwarnai polarisasi, masyarakat Indonesia memiliki satu mekanisme kultural yang relatif efektif dalam merawat harmoni, tradisi halal bihalal. Tradisi Nahdlatul Ulama’ (NU) ini bukan sekadar seremoni pasca-Idul Fitri, melainkan praktik sosial yang mengandung dimensi rekonsiliasi, integrasi, dan bahkan stabilisasi politik. Keunikan halal bihalal terletak pada posisinya sebagai tradisi yang tidak memiliki padanan langsung dalam khazanah normatif Islam klasik, tetapi justru tumbuh subur dalam konteks Indonesia sebagai hasil perjumpaan antara ajaran agama dan budaya lokal.
Secara historis, kemunculan halal bihalal sering ditelusuri pada masa awal kemerdekaan. Dalam situasi politik yang penuh ketegangan, Soekarno disebut meminta pandangan kepada KH. Wahab Chasbullah untuk meredakan konflik antarelite. Solusi yang ditawarkan bukanlah forum politik formal, melainkan pertemuan silaturahmi dalam suasana Idul Fitri, yang kemudian dikenal sebagai halal bihalal. Dari ruang Istana, praktik ini menjalar ke birokrasi, organisasi keagamaan, hingga masyarakat luas, dan akhirnya menjadi tradisi nasional yang terinstitusionalisasi.
Namun, melihat halal bihalal semata sebagai produk sejarah politik tentu tidak cukup. Ia juga memiliki akar kultural yang kuat dalam tradisi Jawa. Clifford Geertz dalam The Religion of Java mencatat bahwa masyarakat Jawa menempatkan harmoni sosial sebagai nilai utama, yang diekspresikan melalui ritual-ritual rekonsiliasi dan saling memaafkan¹. Praktik seperti sungkeman, nyuwun pangapunten, dan slametan menunjukkan bahwa budaya Jawa telah lama memiliki mekanisme simbolik untuk memulihkan relasi sosial. Dalam kerangka ini, halal bihalal dapat dipahami sebagai transformasi modern dari etos lama tersebut, sebuah bentuk “Islamisasi” dari nilai-nilai lokal tanpa menghilangkan substansi kulturalnya.
Dalam kajian keilmuan Islam, pembentukan suatu terminologi tidak pernah lepas dari karakter bahasa, kebutuhan sosial, dan otoritas keilmuan yang melahirkannya. Istilah seperti Ulūm al-Qur’ān diformulasikan secara sistematis oleh Jalaluddin al-Suyuti dalam Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an sebagai upaya mengkategorikan disiplin ilmu terkait Al-Qur’an⁵. Demikian pula ‘Ilm al-Tafsīr memperoleh bentuk metodologisnya dalam karya Badruddin al-Zarkashi melalui Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an⁶. Dalam perkembangan kontemporer, pendekatan tafsir maudhu‘i (tematik) dirumuskan secara sistematis oleh Abdul Hayy al-Farmawi dalam Al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudhu’i⁷, sementara pendekatan tafsir tsaqafi sebagai pembacaan Al-Qur’an berbasis konteks budaya dikembangkan oleh M. Fauzan Zenrif dalam karyanya tentang tafsir berbasis kebudayaan⁸. Pola ini menunjukkan bahwa terminologi lahir dari kebutuhan epistemik sekaligus konteks sosial yang melingkupinya.
Dalam kerangka tersebut, istilah halal bihalal juga harus dipahami sebagai produk terminologis yang lahir dari konteks historis dan sosial tertentu. Ia bukan istilah normatif dari teks suci, melainkan istilah yang dipopulerkan oleh KH. Wahab Chasbullah dalam konteks komunikasi politik dengan Soekarno pada masa krisis nasional. Dengan demikian, halal bihalal merupakan contoh konkret bagaimana bahasa, budaya, dan kebutuhan politik berinteraksi dalam membentuk istilah yang kemudian menjadi institusi sosial yang mapan.
Jika ditinjau dari perspektif normatif, praktik halal bihalal memiliki landasan kuat dalam ajaran Islam, baik dalam Al-Qur’an maupun hadis. Al-Qur’an menegaskan pentingnya memaafkan sebagai fondasi etika sosial, sebagaimana dalam Surah Al-A‘raf ayat 199: خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ serta dalam Surah Ali Imran ayat 134: وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ ۗ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ. Dalam hadis Nabi Muhammad SAW yang diriwayatkan dalam Sahih Bukhari disebutkan: لَا يَحِلُّ لِمُسْلِمٍ أَنْ يَهْجُرَ أَخَاهُ فَوْقَ ثَلَاثِ لَيَالٍ… dan dalam Sahih Muslim: تُفْتَحُ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ يَوْمَ الِاثْنَيْنِ وَيَوْمَ الْخَمِيسِ… yang menegaskan pentingnya rekonsiliasi sebagai bagian dari etika keagamaan dan konsekuensi teologis.
Dengan demikian, halal bihalal dapat dipahami sebagai artikulasi kultural dari prinsip-prinsip normatif tersebut. Dalam perspektif Mark R. Woodward dalam Java, Indonesia and Islam, Islam di Indonesia berkembang melalui proses akomodasi terhadap budaya lokal². Sementara itu, Greg Fealy dan Sally White dalam Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia menegaskan bahwa ekspresi Islam di Indonesia bersifat kontekstual dan berfungsi memperkuat kohesi sosial³. Hal ini diperkuat oleh Andrew Beatty dalam Varieties of Javanese Religion⁴.
Pada akhirnya, halal bihalal menunjukkan bahwa masyarakat Indonesia memiliki mekanisme resolusi konflik yang khas NU, berbasis pada nilai memaafkan, bukan konfrontasi. Tradisi ini menjadi bukti bahwa terminologi yang lahir dari konteks lokal dapat berkembang menjadi institusi sosial yang memiliki legitimasi kultural sekaligus religius.
Daftar Referensi
Al-Qur’an al-Karim, Surah Al-A‘raf [7]: 199 dan Ali Imran [3]: 134.
Sahih Bukhari. Beirut: Dar Ṭawq al-Najah, 1422 H, Jilid 8, hlm. 15, Hadis No. 6077.
Sahih Muslim. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, Jilid 4, hlm. 1987, Hadis No. 2565.
- The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press, 1960, hlm. 147.
- Java, Indonesia and Islam. Dordrecht: Springer, 2011, hlm. 89.
- Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia. Singapore: ISEAS, 2008, hlm. 1–2, 162.
- Varieties of Javanese Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, hlm. 38–40.
- Al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, Jalaluddin al-Suyuti. Beirut: Dar al-Fikr, hlm. 5–6.
- Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an, Badruddin al-Zarkashi. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, hlm. 10.
- Al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudhu’i, Abdul Hayy al-Farmawi. Kairo: Dar al-Hadith, hlm. 17–20.
- https://fauzanzenrif.id/tafsir-ayat-ahkam-dalam-pendekatan-tafsir-al-tsaqafiy/
