TAFSIR AYAT AHKAM

Mengapa Kita Perlu Tafsir?

Dalam perspektif filsafat ilmu, aksiologi merujuk pada cabang yang mempelajari nilai-nilai yang melekat pada pengetahuan, termasuk tujuan, manfaat, dan implikasi etis dari suatu ilmu. Aksiologi menekankan bahwa pengetahuan tidak bersifat netral secara nilai, melainkan selalu terkait dengan kriteria kebenaran, keadilan, dan kegunaan praktis bagi manusia. Dalam landasan filosofis al-Qur’an, konsep ini selaras dengan prinsip bahwa wahyu diturunkan untuk membimbing manusia tidak hanya dalam pemahaman kognitif, tetapi juga dalam tindakan moral, sosial, dan spiritual.

Pengetahuan yang diperoleh dari tafsir al-Qur’an, misalnya, bersifat normatif dan transformative. Pengetahuan ini menuntun manusia pada keputusan yang benar, perilaku yang adil, dan tata kehidupan yang harmonis, sehingga epistemologi dan aksiologi menyatu. Dengan kata lain, tafsir berfungsi sebagai jembatan antara teks wahyu dan realitas hidup, memadukan kebenaran epistemik dengan nilai-nilai etis yang inheren dalam ajaran al-Qur’an. Perspektif ini sejalan dengan pemikiran Nicholas Rescher, yang menyatakan bahwa ilmu pengetahuan selalu value-laden, di mana validitas, relevansi, dan kegunaan praktis merupakan bagian integral dari kriteria pengetahuan yang sahih.[1]

Pertanyaan “Mengapa kita perlu tafsir?” dalam kerangka filsafat ilmu dapat dijawab dengan menghubungkan aspek epistemik, metodologis, dan aksiologis dari pengetahuan al-Qur’an. Secara epistemik, tafsir diperlukan karena al-Qur’an, meskipun diturunkan dalam bahasa Arab yang jelas, mengandung lapisan makna yang kompleks, lafaz ringkas yang sarat dengan makna batiniah, polisemi, majaz, musytarak, serta konteks historis dan sosial yang tidak langsung terserap oleh pembaca.

Tanpa tafsir, pemahaman atas teks akan terbatas pada makna lahiriah dan seringkali berisiko salah kaprah, seperti yang terlihat dari pertanyaan sahabat mengenai ẓulm atau hisab. Dari sisi metodologis, tafsir menjadi instrumen sistematis untuk menyingkap makna, dengan menggunakan kaidah bahasa, balaghah, qirā’āt, dan kaidah umum (qānūn ‘āmm), sehingga penafsiran tidak bersifat subjektif atau spekulatif.

Aksiologisnya, tafsir tidak hanya memberikan pengetahuan, tetapi juga membimbing praktik etis, sosial, dan hukum umat, menjadikan ilmu yang diperoleh bermuatan nilai (value-laden) dan relevan untuk membentuk perilaku dan keputusan yang benar. Dalam perspektif filsafat ilmu, tafsir menjadi contoh bagaimana pengetahuan berinteraksi dengan nilai, tujuan, dan konteks, sehingga ia bukan sekadar penjelasan teks, tetapi disiplin ilmiah normatif yang mengintegrasikan epistemologi, etika, dan praktik sosial. Dengan demikian, kebutuhan tafsir muncul dari hakikat al-Qur’an sebagai wahyu yang multilapis dan manusia sebagai makhluk yang terbatas pemahamannya, sehingga tafsir menjembatani kesenjangan antara teks ilahi dan pemahaman manusia dengan akurasi, sistematika, dan orientasi nilai yang jelas.

Sekarang saya ingin menjawab pertanyaan “Mengapa Kita Perlu Tafsir?” dengan merujuk pada kitab Al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, karya Abū ‘Abdullāh Badr al-Dīn Muḥammad ibn ‘Abdullāh ibn Bahādur al-Zarkashī (wafat 794 H), dianotasi Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, pertama diterbitkan Dār Iḥyā’ al-Kutub al-‘Arabīyah, ‘Īsā al-Bābī al-Ḥalabī wa Shurakā’uh pada tahun 1376 H – 1957 M., Juz I, halaman 14-15.

وَاعْلَمْ أَنَّ مِنَ الْمَعْلُومِ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى إِنَّمَا خَاطَبَ خَلْقَهُ بِمَا يَفْهَمُونَهُ وَلِذَلِكَ أَرْسَلَ كُلَّ رَسُولٍ بِلِسَانِ قَوْمِهِ وَأَنْزَلَ كِتَابَهُ عَلَى لُغَتِهِمْ وَإِنَّمَا احْتِيجَ إِلَى التَّفْسِيرِ لِمَا سَنَذْكُرُ بَعْدَ تَقْرِيرِ قَاعِدَةٍ وَهِيَ أَنَّ كُلَّ مَنْ وَضَعَ مِنَ الْبَشَرِ كِتَابًا فَإِنَّمَا وَضَعَهُ لِيُفْهَمَ بِذَاتِهِ مِنْ غَيْرِ شَرْحٍ وَإِنَّمَا احْتِيجَ إِلَى الشُّرُوحِ لِأُمُورٍ ثَلَاثَةٍ:

“Dan ketahuilah, bahwa termasuk perkara yang sudah diketahui ialah sesungguhnya Allah ﷻ hanya berkomunikasi dengan makhluk-Nya dengan sesuatu yang dapat mereka pahami. Karena itu, Dia mengutus setiap rasul dengan bahasa kaumnya, dan menurunkan kitab-Nya sesuai dengan bahasa mereka. Adapun kebutuhan terhadap tafsir itu timbul karena alasan yang akan kami sebutkan setelah menetapkan sebuah kaidah, yaitu: setiap orang dari kalangan manusia yang menulis sebuah kitab, maka ia menulisnya agar dapat dipahami secara langsung tanpa membutuhkan penjelasan tambahan. Namun, kebutuhan terhadap penjelasan atau syarah itu muncul karena tiga hal.”

Teks ini menegaskan prinsip dasar dalam ilmu al-Qur’an dan tafsir bahwa Allah berbicara kepada manusia dengan bahasa yang mereka kuasai, agar pesan wahyu tidak terputus oleh hambatan linguistik. Inilah yang ditegaskan dalam ayat-ayat al-Qur’an seperti QS. Ibrāhīm [14]:4, “Kami tidak mengutus seorang rasul pun melainkan dengan bahasa kaumnya agar ia dapat menjelaskan kepada mereka.” Namun, meskipun bahasa wahyu dapat dimengerti oleh komunitas penerima pertama, tetap ada kebutuhan untuk menafsirkan dan menjelaskan makna al-Qur’an.

Hal ini berbeda dengan karya manusia, karena pada dasarnya setiap penulis menyusun tulisannya dengan tujuan agar bisa dipahami secara langsung. Akan tetapi, sekalipun demikian, karya manusia terkadang tetap memerlukan komentar atau syarah karena faktor kerumitan bahasa, keluasan makna, atau perbedaan konteks pemahaman. Maka, jika karya manusia saja memerlukan syarah, lebih-lebih al-Qur’an yang memiliki kedalaman makna, keluasan kandungan, serta kompleksitas bahasa yang tidak terbatas pada satu lapisan semantik saja. Oleh karena itu, tafsir hadir sebagai kebutuhan epistemologis untuk menghubungkan antara teks wahyu dan pemahaman manusia yang terbatas oleh bahasa, budaya, dan konteks sejarah.

أَحَدُهَا: كَمَالُ فَضِيلَةِ الْمُصَنِّفِ فَإِنَّهُ لِقُوَّتِهِ الْعِلْمِيَّةِ يَجْمَعُ الْمَعَانِيَ الدَّقِيقَةَ فِي اللَّفْظِ الْوَجِيزِ فَرُبَّمَا عَسُرَ فَهْمُ مُرَادِهِ فَقَصَدَ بِالشَّرْحِ ظُهُورَ تِلْكَ الْمَعَانِي الْخَفِيَّةِ وَمِنْ هُنَا كَانَ شَرْحُ بَعْضِ الْأَئِمَّةِ تَصْنِيفَهُ أَدَلَّ عَلَى الْمُرَادِ مِنْ شَرْحِ غَيْرِهِ لَهُ.

“Pertama, karena kesempurnaan keutamaan penyusun (kitab). Sebab, dengan kekuatan ilmunya, ia mampu menghimpun makna-makna yang halus dalam ungkapan yang ringkas. Maka terkadang sulit dipahami maksudnya, sehingga ia bermaksud menjelaskan (dengan syarah) agar makna-makna yang tersembunyi itu menjadi tampak. Dari sinilah, syarah yang ditulis oleh sebagian imam terhadap karyanya sendiri lebih menunjukkan kepada maksud sebenarnya daripada syarah yang ditulis oleh orang lain atas karya tersebut.”

Paragraf ini menegaskan bahwa salah satu alasan mengapa sebuah karya memerlukan penjelasan atau tafsir adalah karena kehebatan dan kedalaman ilmu penulis aslinya. Seorang alim yang sangat mendalam keilmuannya mampu merangkum pemikiran yang luas dan makna-makna yang halus dalam redaksi singkat dan padat. Namun, justru karena padatnya ungkapan itu, pembaca bisa kesulitan menangkap maksud yang sebenarnya. Oleh karena itu, diperlukan penjelasan lebih lanjut agar isi yang tersembunyi bisa ditampakkan secara terang.

Dalam konteks ini, syarah atau komentar yang dibuat langsung oleh pengarang karya memiliki otoritas yang lebih kuat dibandingkan penjelasan orang lain, sebab ia mengetahui maksud awal yang terkandung dalam tulisannya. Prinsip ini juga berlaku dalam kajian tafsir al-Qur’an. Meskipun al-Qur’an diturunkan dengan bahasa yang dipahami masyarakat Arab, kedalaman maknanya seringkali tidak tertangkap oleh sekadar pemahaman literal. Maka, tafsir diperlukan agar makna yang halus, yang tersirat dalam keindahan bahasa dan kedalaman semantik al-Qur’an, bisa dipahami dengan lebih jelas oleh umat.

وَثَانِيهَا: قَدْ يَكُونُ حَذَفَ بَعْضَ مُقَدِّمَاتِ الْأَقْيِسَةِ أَوْ أَغْفَلَ فِيهَا شُرُوطًا اعْتِمَادًا عَلَى وُضُوحِهَا أَوْ لِأَنَّهَا مِنْ عِلْمٍ آخَرَ فَيَحْتَاجُ الشَّارِحُ لِبَيَانِ الْمَحْذُوفِ وَمَرَاتِبِهِ

“Kedua, terkadang pengarang menghapus sebagian premis dari suatu silogisme, atau tidak menyebutkan syarat-syaratnya, dengan alasan karena hal itu sudah jelas, atau karena premis-premis tersebut berasal dari disiplin ilmu lain. Maka, seorang pensyarah membutuhkan penjelasan mengenai hal-hal yang dihilangkan itu beserta tingkatan-tingkatannya.”

Paragraf ini menekankan bahwa karya ilmiah, termasuk teks-teks klasik maupun al-Qur’an dalam konteks tafsir, sering kali menyajikan argumentasi secara ringkas dengan mengandaikan bahwa pembaca sudah memahami dasar-dasar tertentu. Dalam kerangka logika, hal ini disebut ḥadhf al-muqaddimāt (penghapusan premis), yaitu ketika sebuah argumen tidak dijabarkan seluruhnya, karena penulis menganggap bagian yang dihilangkan sudah sangat jelas atau diketahui oleh kalangan tertentu.

Misalnya, dalam ilmu kalam atau usul fikih, seorang ulama bisa menyebutkan kesimpulan hukum tanpa memaparkan seluruh premis logisnya, sebab premis-premis itu dianggap sudah diketahui dalam disiplin ilmu lain. Namun, bagi pembaca yang tidak memiliki latar belakang yang sama, hal ini akan menimbulkan kesulitan pemahaman. Oleh karena itu, peran pensyarah adalah menguraikan premis-premis yang tersembunyi, menjelaskan syarat-syarat yang tidak disebutkan, serta menunjukkan hierarki dan urutan argumentasi.

Dalam perspektif tafsir al-Qur’an, fenomena serupa juga ditemukan ketika ayat-ayat al-Qur’an menyajikan argumentasi tauhid atau hukum dengan cara yang sangat ringkas, sehingga para mufassir perlu menjelaskan premis-premis yang tersirat, baik dari konteks sejarah, disiplin ilmu bahasa, maupun ilmu lain yang relevan. Hal ini menunjukkan bahwa tafsir bukan hanya sekadar terjemahan makna literal, melainkan juga usaha ilmiah untuk membongkar kerangka logis yang terkandung di balik teks, agar pesan ilahi bisa dipahami secara utuh.

وَثَالِثُهَا: احْتِمَالُ اللَّفْظِ لِمَعَانٍ ثَلَاثَةٍ كَمَا فِي الْمَجَازِ وَالِاشْتِرَاكِ وَدَلَالَةِ الِالْتِزَامِ فَيَحْتَاجُ الشَّارِحُ إِلَى بَيَانِ غَرَضِ الْمُصَنِّفِ وَتَرْجِيحِهِ وَقَدْ يَقَعُ فِي التَّصَانِيفِ مَا لَا يَخْلُو مِنْهُ بَشَرٌ من السهو والغلط وتكرار الشَّيْءِ وَحَذْفِ الْمُهِمِّ وَغَيْرِ ذَلِكَ فَيَحْتَاجُ الشَّارِحُ لِلتَّنْبِيهِ عَلَى ذَلِكَ

“Ketiga, karena suatu lafaz mungkin mengandung tiga kemungkinan makna, sebagaimana terdapat dalam majaz, lafaz musytarak (yang memiliki lebih dari satu makna), dan dalalah iltizam (makna yang dipahami secara implisit). Maka, seorang pensyarah perlu menjelaskan maksud pengarang serta memberikan tarjih (penetapan makna yang lebih kuat). Selain itu, dalam karya-karya tulis kadang terdapat hal-hal yang tidak bisa dihindari oleh manusia, seperti kekeliruan, kesalahan, pengulangan suatu hal, penghapusan bagian penting, dan sebagainya. Oleh karena itu, pensyarah berkewajiban memberi penjelasan dan mengingatkan hal-hal tersebut.”

Paragraf ini menegaskan bahwa bahasa, baik dalam teks ilmiah maupun teks suci seperti al-Qur’an, bersifat kaya makna dan sering menimbulkan multitafsir. Dalam ilmu balaghah, majaz memperluas arti literal sehingga melahirkan makna kiasan, sedangkan lafaz musytarak menimbulkan keragaman makna yang sama-sama mungkin, dan dalalah iltizam menunjukkan makna yang tidak disebutkan secara eksplisit tetapi secara logis melekat pada teks. Keadaan ini menuntut adanya penjelasan yang lebih detail untuk menentukan makna yang dimaksud penulis atau dalam konteks al-Qur’an, makna yang paling sesuai dengan maksud ilahi.

Di samping itu, karena penulis adalah manusia biasa, karya tulis tidak pernah lepas dari kelemahan teknis, baik berupa kekeliruan, kelalaian, pengulangan, atau penghilangan informasi yang penting. Maka, syarah hadir bukan hanya untuk menyingkap kedalaman makna, tetapi juga untuk melakukan verifikasi kritis terhadap teks. Dalam kajian tafsir, hal ini sangat relevan karena al-Qur’an memiliki kemungkinan makna yang berlapis, sementara penafsir harus berpegang pada kaidah bahasa, konteks sejarah, dan prinsip teologis untuk melakukan tarjih atas makna yang paling benar.

Dengan demikian, tafsir bukan sekadar interpretasi subjektif, tetapi sebuah kerja akademis yang sistematis dalam menyingkap dan menimbang berbagai kemungkinan makna, sekaligus memberikan klarifikasi terhadap kekeliruan interpretasi yang mungkin muncul dari keterbatasan manusia.

وَإِذَا عُلِمَ هَذَا فَنَقُولُ إِنَّ الْقُرْآنَ إِنَّمَا أُنْزِلَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ فِي زَمَنِ أَفْصَحِ الْعَرَبِ وَكَانُوا يَعْلَمُونَ ظَوَاهِرَهُ وَأَحْكَامَهُ أَمَّا دَقَائِقُ بَاطِنِهِ فَإِنَّمَا كَانَ يَظْهَرُ لَهُمْ بَعْدَ الْبَحْثِ وَالنَّظَرِ مِنْ سُؤَالِهِمُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْأَكْثَرِ كَسُؤَالِهِمْ لما نزل {ولم يلبسوا إيمانهم بظلم} فَقَالُوا: أَيُّنَا لَمْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ فَفَسَّرَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالشِّرْكِ وَاسْتَدَلَّ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ تَعَالَى {إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} وَكَسُؤَالِ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا عَنِ الْحِسَابِ الْيَسِيرِ فَقَالَ: “ذَلِكَ الْعَرْضُ وَمَنْ نُوقِشَ الْحِسَابَ عذب”

“Apabila hal ini sudah dipahami, maka kami katakan: Sesungguhnya al-Qur’an diturunkan dengan bahasa Arab yang jelas pada masa bangsa Arab yang paling fasih. Mereka memahami lahiriah dan hukum-hukumnya. Adapun rincian makna-makna batinnya, hal itu baru tampak bagi mereka setelah dilakukan pencarian dan perenungan, kebanyakan melalui pertanyaan mereka kepada Nabi saw. Seperti ketika turun firman Allah ﷻ: ‘…dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman’ (QS. al-An‘ām [6]:82). Mereka berkata, ‘Siapakah di antara kita yang tidak menzalimi dirinya?’ Maka Nabi saw menafsirkannya dengan makna syirik, dan beliau menguatkannya dengan firman Allah ﷻ: ‘Sesungguhnya syirik itu benar-benar kezaliman yang besar’ (QS. Luqmān [31]:13). Begitu pula ketika Aisyah raḍiyallāhu ‘anhā bertanya tentang hisab yang ringan, beliau menjawab: ‘Itu hanyalah pemaparan amal. Barang siapa dihisab secara mendetail, niscaya ia akan diazab.’”

Paragraf ini menegaskan perbedaan antara pemahaman lahiriah al-Qur’an dan penyingkapan makna-makna batiniahnya. Al-Qur’an memang diturunkan dengan bahasa Arab yang sangat fasih agar dapat dipahami masyarakat pada masa itu. Mereka bisa menangkap makna literal dan hukum yang tampak jelas. Namun, kedalaman makna al-Qur’an tidak selalu bisa ditangkap secara langsung, bahkan oleh generasi pertama umat Islam. Hal ini tampak dalam pertanyaan para sahabat yang sering kali membutuhkan penjelasan langsung dari Nabi saw.

Contoh kasus pada QS. al-An‘ām [6]:82 menunjukkan bahwa pemahaman literal sahabat awalnya mengarah pada kesalahan, karena mereka memahami ẓulm sebagai segala bentuk dosa. Nabi saw kemudian meluruskan bahwa makna ẓulm dalam konteks ayat itu adalah syirik, dengan mendasarkan tafsirnya pada ayat lain. Demikian pula Aisyah raḍiyallāhu ‘anhā yang memerlukan klarifikasi tentang konsep hisab. Dari sini terlihat bahwa penafsiran al-Qur’an tidak bisa berhenti pada makna lahiriah, melainkan membutuhkan otoritas kenabian, metode kontekstual, dan pendekatan intertekstual antar-ayat.

Secara epistemologis, hal ini menunjukkan bahwa tafsir adalah proses berlapis: dimulai dari pemahaman bahasa, lalu dikembangkan melalui pertanyaan kritis, klarifikasi dari Rasul, dan analisis mendalam. Mekanisme ini menjadi dasar tradisi tafsir setelah wafatnya Nabi saw, di mana para mufassir melanjutkan metodologi yang menggabungkan bahasa, konteks, dan otoritas riwayat dalam menggali makna al-Qur’an.

وكقصة عدي ابن حَاتِمٍ فِي الْخَيْطِ الَّذِي وَضَعَهُ تَحْتَ رَأْسِهِ وغير ذلك مما سألوا عن آحاد مِنْهُ وَلَمْ يُنْقَلْ إِلَيْنَا عَنْهُمْ تَفْسِيرُ الْقُرْآنِ وَتَأْوِيلُهُ بِجُمْلَتِهِ فَنَحْنُ نَحْتَاجُ إِلَى مَا كَانُوا يَحْتَاجُونَ إِلَيْهِ وَزِيَادَةٍ عَلَى مَا لَمْ يَكُونُوا مُحْتَاجِينَ إِلَيْهِ مِنْ أَحْكَامِ الظَّوَاهِرِ لِقُصُورِنَا عَنْ مَدَارِكِ أَحْكَامِ اللُّغَةِ بِغَيْرِ تَعَلُّمٍ فَنَحْنُ أَشَدُّ النَّاسِ احْتِيَاجًا إِلَى التَّفْسِيرِ.

“Demikian pula kisah ‘Adī ibn Ḥātim tentang benang yang ia letakkan di bawah kepalanya, dan hal-hal lain yang mereka tanyakan mengenai sebagian ayat. Namun, tidak sampai kepada kita riwayat dari mereka berupa tafsir al-Qur’an dan takwilnya secara keseluruhan. Maka, kita saat ini membutuhkan tafsir sebagaimana mereka dahulu juga membutuhkannya, bahkan lebih dari itu, yakni terhadap hukum-hukum yang lahiriah sekalipun. Sebab kita lemah dalam memahami hukum-hukum bahasa tanpa proses belajar. Karena itu, kitalah orang-orang yang paling membutuhkan tafsir.”

Paragraf ini menunjukkan bahwa para sahabat sendiri terkadang mengalami kesulitan dalam memahami ayat secara literal, seperti yang dialami oleh ‘Adī ibn Ḥātim ketika salah memahami maksud “benang putih dan benang hitam” dalam ayat puasa (QS. al-Baqarah [2]:187). Mereka lalu bertanya kepada Nabi saw untuk memperoleh penjelasan. Akan tetapi, riwayat tafsir dari para sahabat tidak menjangkau keseluruhan al-Qur’an, melainkan hanya sebagian ayat yang menimbulkan pertanyaan.

Karena itu, generasi setelah sahabat, termasuk kita hari ini, memiliki kebutuhan yang sama terhadap tafsir, bahkan lebih mendesak. Jika sahabat yang hidup di lingkungan bahasa Arab klasik, dengan kefasihan yang tinggi, masih membutuhkan penjelasan Nabi saw, maka generasi sesudahnya yang sudah jauh dari lingkungan bahasa Arab semakin membutuhkan tafsir. Hal ini disebabkan keterbatasan penguasaan terhadap seluk-beluk bahasa, konteks budaya, dan hukum-hukum kebahasaan tanpa adanya pendidikan yang mendalam.

Secara epistemologis, ini menegaskan urgensi tafsir sepanjang zaman: ia tidak hanya relevan untuk menjelaskan makna batiniah atau persoalan metafisik, tetapi juga penting untuk menjelaskan makna lahiriah dan hukum yang tampak jelas sekalipun. Tafsir bukanlah pelengkap, melainkan kebutuhan fundamental umat Islam agar pesan al-Qur’an tetap hidup, terbuka, dan dapat dipahami secara benar sesuai dengan maksud Allah swt.

وَمَعْلُومٌ أَنَّ تَفْسِيرَهُ يَكُونُ بَعْضُهُ مِنْ قَبِيلِ بَسْطِ الْأَلْفَاظِ الْوَجِيزَةِ وَكَشْفِ مَعَانِيهَا وَبَعْضُهُ مِنْ قَبِيلِ تَرْجِيحِ بَعْضِ الِاحْتِمَالَاتِ عَلَى بَعْضٍ لِبَلَاغَتِهِ وَلُطْفِ مَعَانِيهِ وَلِهَذَا لَا يُسْتَغْنَى عَنْ قَانُونٍ عَامٍّ يُعَوَّلُ فِي تَفْسِيرِهِ عَلَيْهِ وَيُرْجَعُ فِي تَفْسِيرِهِ إِلَيْهِ مِنْ مَعْرِفَةِ مُفْرَدَاتِ أَلْفَاظِهِ وَمُرَكَّبَاتِهَا وَسِيَاقِهِ وَظَاهِرِهِ وَبَاطِنِهِ وَغَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا لَا يَدْخُلُ تَحْتَ الْوَهْمِ ويدق عنه الفهم بين أَقْدَاحِهِمْ حَدِيثٌ قَصِيرٌ هُوَ سِحْرٌ وَمَا سِوَاهُ كَلَامُ

“Dan telah dimaklumi bahwa penafsiran al-Qur’an itu sebagian berupa penjelasan terhadap ungkapan-ungkapannya yang ringkas serta penyingkapan makna-maknanya, dan sebagian lagi berupa penetapan salah satu dari beberapa kemungkinan makna atas yang lainnya, karena keindahan balaghah dan kelembutan maknanya. Oleh sebab itu, tidak bisa dilepaskan dari suatu kaidah umum yang dijadikan sandaran dalam menafsirkan al-Qur’an, dan yang selalu dirujuk dalam penafsirannya. Kaidah itu mencakup pengetahuan tentang kosa kata tunggal, susunan-susunan kalimat, konteks, makna lahir dan batin, serta hal-hal lain yang tidak dapat dijangkau oleh sekadar dugaan, dan yang sering kali rumit dipahami. Sebab, dalam setiap ungkapan pendek yang sarat makna terdapat daya magis (pesona retorika) yang melampaui sekadar kata-kata biasa.”

Paragraf ini menggarisbawahi bahwa tafsir al-Qur’an tidak hanya terbatas pada menjelaskan kosa kata atau istilah yang tampak sederhana, tetapi juga menuntut keterampilan dalam menentukan makna yang paling tepat di antara beberapa kemungkinan yang muncul. Al-Qur’an sebagai teks ilahi sarat dengan balaghah, i‘jāz, dan kedalaman makna yang membuat setiap ayatnya tidak hanya indah secara bahasa, tetapi juga kaya dalam lapisan semantik.

Oleh karena itu, mufassir dituntut untuk berpegang pada qanun ‘amm (kaidah umum) yang menjadi metodologi pokok dalam tafsir. Kaidah itu mencakup penguasaan terhadap mufradat (leksikon), tarkibat (struktur kalimat), konteks ayat, korelasi antar-ayat, dimensi lahiriah (eksoterik) maupun batiniah (esoterik), serta berbagai perangkat ilmu bantu lain seperti ilmu bahasa, usul fikih, dan balaghah. Dengan kata lain, tafsir bukan pekerjaan spekulatif yang mengandalkan intuisi atau dugaan, melainkan usaha ilmiah yang terikat metodologi.

Ungkapan terakhir yang menyamakan sebuah kalimat singkat nan padat dengan sihir menegaskan bahwa keindahan dan kekuatan retorika al-Qur’an tidak dapat disejajarkan dengan perkataan manusia. Bahkan kalimat pendek sekalipun memancarkan pesona makna yang tak habis digali. Karena itulah, tafsir menjadi sebuah kebutuhan epistemologis untuk membuka lapisan-lapisan makna, sekaligus sebuah disiplin metodologis agar penafsiran tidak terjerumus pada subjektivitas liar.

Sintesis Epistemologis dan Kerangka Metodologi Tafsir

Garis besar yang muncul dari rangkaian paragraf adalah: (1) wahyu diturunkan dalam bahasa yang dipahami komunitas pertama, namun (2) kedalaman makna al-Qur’an, struktur argumentasinya, dan potensi polisemi bahasa menuntut tafsir sebagai disiplin ilmiah yang terikat qawā‘id (kaidah), dan (3) kebutuhan itu justru meningkat pada generasi jauh dari konteks kebahasaan Arab awal.

Konsekuensinya, tafsir bekerja pada dua poros utama, basṭ al-alfāẓ al-wajīzah (membuka ringkasnya diksi) dan tarjīḥ al-iḥtimālāt (memilih makna terkuat) dengan perangkat ilmu bahasa, konteks, dan intertekstualitas (Qur’an dengan Qur’an, Sunnah, atsar sahabat). Contoh klasik yang ditunjukkan teks — pertanyaan sahabat tentang “ẓulm” (QS 6:82) yang ditarjih Nabi saw sebagai “syirik” melalui interteks QS 31:13, kisah hisab “al-‘arḍ”, dan kasus ‘Adī b. Ḥātim tentang “al-khayṭ al-abyaḍ wa al-aswad”— menjadi model kerja tafsir: dari literal ke kontekstual, dari polisemi ke makna yang dimaksud, dari dugaan ke dalil.

Dari sini lahir kebutuhan akan sebuah qānūn ‘āmm (kerangka kaidah umum) yang dapat dioperasionalkan: penguasaan mufradāt (leksikon) dan tarkīb (struktur), siyāq (konteks), hubungan intra-tekstual (munāsabāt al-āyāt), serta kompetensi membedakan ẓāhir–bāṭin dengan batas metodologis (bukan spekulasi). Pada ranah semantik, mufassir menimbang tiga sumber ambiguitas yang disebutkan teks: majāz, musytarak, dan dalālat al-iltizām (selain mutābaqah dan taḍammun). Pada ranah logika-argumen, mufassir melacak premis-premis yang dihapus (ḥadhf al-muqaddimāt), syarat-syarat yang diandaikan, serta disiplin lain yang dipinjam (usul fikih, kalam, balaghah), sehingga proses tarjih dapat dipertanggungjawabkan.

Analisis Perbandingan: Klasik—Modern—Kontemporer

Dalam tradisi klasik, al-Ṭabarī menonjol sebagai arsitek tafsir bi’l-ma’tsūr yang menertibkan riwayat sahabat–tābi‘in, tetapi tetap melakukan penilaian bahasa dan isnad; kerangka ini sangat sejalan dengan kebutuhan “membuka ringkasnya diksi” dan “menetapkan makna terkuat” berdasarkan riwayat (Jāmi‘ al-Bayān). Al-Zamakhsharī (al-Kashshāf) menajamkan poros balaghah dan i‘jāz, memperlihatkan bagaimana majaz dan uslub memandu tarjih; namun posisi teologisnya (Mu‘tazili) memicu kritik dan koreksi oleh mufassir Sunni sesudahnya (mis. Ibn al-Munayyir, al-Bayḍāwī). Fakhr al-Dīn al-Rāzī (al-Tafsīr al-Kabīr) memperluas perangkat analisis ke filsafat-kalam dan logika, cocok dengan kebutuhan menjahit premis yang dihapus dan memeriksa struktur argumentasi ayat; kelebihannya adalah keluasan problematisasi, tetapi kadang dituding “melimpah wacana” di luar teks. Al-Qurṭubī memberi model tafsir hukum yang cermat (al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān): kuat pada istinbāṭ al-aḥkām, memperjelas “hukum lahir” yang oleh teks kita disebut makin dibutuhkan pada generasi belakangan. Ibn Kathīr menyintesakan jalur riwayat dengan kehati-hatian akidah, menjadi rujukan moderat antara riwayat–dirayah. Pada ilmu al-Qur’an, al-Zarkashī (al-Burhān) dan al-Suyūṭī (al-Itqān) memformalkan qānūn ‘āmm: perangkat munāsabāt, asbāb al-nuzūl, qirā’āt, nasikh-mansukh, i‘jāz, dalālat, dll. Inilah “kotak peralatan” yang membuat tafsir bukan kerja dugaan.

Dalam modern–kontemporer, sejumlah pendekatan memperkaya (dan menantang) kerangka klasik. Fazlur Rahman menawarkan double movement: dari konteks historis wahyu ke prinsip moral-etik universal, lalu kembali ke konteks kini; pendekatan ini memperkuat dimensi siyāq makro dan tarjih berbasis maqāṣid—berguna untuk menutup jarak bahasa–budaya yang disorot teks (Major Themes of the Qur’an; Islam and Modernity).

Toshihiko Izutsu memperdalam sumbu semantik medan makna (semantic fields), sangat relevan untuk memutuskan antara musytarak dan iltizām melalui distribusi konsep dalam korpus Qur’ani (Ethico-Religious Concepts in the Qur’an). Nasr Ḥāmid Abū Zayd menegaskan al-Qur’an sebagai nass yang “berbahasa”—meminta hermeneutika yang sadar sejarah wacana; kekuatannya pada kepekaan linguistik–tekstual, namun memerlukan pagar metodologis agar tidak melemahkan otoritas riwayat. Muḥammad ‘Ābid al-Jābirī mendorong kritik nalar Arab (bayan–irfan–burhan) untuk memetakan cara penalaran yang beroperasi dalam tafsir. Bint al-Syāṭi’ (Aisyah ‘Abd al-Rahman) menampilkan adabī-bayānī yang disiplin konteks bahasa dan koherensi intratekstual.

Sayyid Quṭb (Fi Ẓilāl al-Qur’ān) menghidupkan rasa retorika dan pesan moral-harakī, kuat pada “pesona retorika” yang disebut teks, meski kurang formal pada kritik riwayat. Mohammed Arkoun mendorong applied Islamology dan historical anthropology; ia berguna untuk memetakan horizon penerimaan, tetapi memerlukan penyandaran ketat pada qānūn ‘āmm agar tidak lepas dari disiplin turats.

Secara komparatif, tradisi klasik memberikan stabilisator, rujukan riwayat, kaidah bahasa, dan perangkat ‘ulūm al-Qur’ān sehingga tafsir terhindar dari bebas nilai. Pendekatan modern memberi akselerator, metodologi semantik, hermeneutik, maqāṣid, dan kritik historis guna menjawab kompleksitas zaman. Keduanya bertemu di kebutuhan yang digarisbawahi teks: tafsir bukan dugaan, melainkan kerja ilmiah dengan kaidah. Integrasi yang sehat menempatkan riwayat sebagai landasan, bahasa–balaghah sebagai alat analisis, maqāṣid sebagai orientasi normatif, dan ilmu sosial–humaniora sebagai pembaca konteks—tanpa mengganti otoritas nash, melainkan menerangi jalur tarjih.

Kerangka Operasional

Dalam praktik, kerangka ini dapat dijalankan sebagai rancangan kerja mufassir, memulai dari tafsir al-Qur’an bi al-Qur’an dan bi al-Sunnah, melacak asbāb al-nuzūl dan qirā’āt, memetakan mufradāt–tarkīb–siyāq, menguji polisemi (majaz/musytarak/ iltizam) dengan balaghah dan medan semantik, menyusun argumen lengkap (mengisi premis terhapus, memeriksa syarat), lalu melakukan tarjih berbasis qaul sahabat–tābi‘in, ijmā‘, dan maqāṣid. Untuk isu kontemporer, tahapan double movement dan analisis sosial-budaya dimasukkan setelah lapisan-lapisan klasik terpenuhi, sehingga hasilnya tetap ta’abbudī dan ta‘aqqulī sekaligus.

Dalam kerangka filsafat ilmu, konsep aksiologis terkait tafsir al-Qur’an berkaitan dengan dimensi nilai yang melekat pada pengetahuan dan praktik penafsiran, yaitu tujuan etis, normatif, dan pragmatis yang menjustifikasi perlunya tafsir. Tafsir bukan sekadar kegiatan deskriptif atau eksplanatif terhadap teks, tetapi juga upaya untuk menegakkan nilai kebenaran, keadilan, dan relevansi pesan ilahi dalam kehidupan manusia. Dari perspektif aksiologis, tafsir memungkinkan penafsiran yang sistematis dan metodologis untuk menilai makna literal dan batiniah al-Qur’an dengan mempertimbangkan implikasi moral, sosial, dan hukum, sehingga pengetahuan yang diperoleh tidak kosong nilai (value-laden knowledge) tetapi bermanfaat bagi pembentukan karakter dan struktur sosial yang etis.

Dalam hal ini, tafsir berfungsi sebagai jembatan antara teks suci dan praktik hidup manusia, menyediakan kerangka normatif untuk mengintegrasikan wahyu ke dalam konteks historis, linguistik, dan sosial, sambil mempertahankan otoritas epistemik al-Qur’an. Konsep ini juga sejalan dengan teori aksiologi dalam filsafat ilmu yang dikemukakan oleh Nicholas Rescher, di mana pengetahuan ilmiah selalu terkait dengan nilai-nilai tertentu, termasuk validitas, koherensi, dan kegunaan praktis (Rescher, 2001, Value-Oriented Epistemology: Studies in the Philosophy of Knowledge). Dalam konteks tafsir, nilai epistemik tidak hanya terkait dengan akurasi linguistik atau historis, tetapi juga dengan kesesuaiannya dalam membimbing etika, hukum, dan kebijakan sosial umat, sehingga tafsir menjadi praktik ilmu yang normatif dan transformatif.

Konsep aksiologis dalam kerangka filsafat ilmu yang mendasari perlunya tafsir al-Qur’an menekankan bahwa penafsiran bukan hanya kegiatan eksplanatif terhadap teks, tetapi juga sebuah usaha normatif dan etis yang menghubungkan wahyu dengan kehidupan manusia. Tafsir berfungsi untuk menyingkap makna literal dan batiniah al-Qur’an melalui kaidah metodologis yang sistematis, termasuk penguasaan kosa kata, struktur kalimat, konteks historis, intertekstualitas, dan kaidah umum (qānūn ‘āmm) yang menjamin konsistensi ilmiah.

Dari perspektif aksiologi, tafsir memungkinkan pengetahuan al-Qur’an menjadi value-laden, yaitu sarat nilai, sehingga tidak hanya memenuhi kriteria kebenaran epistemik, tetapi juga berorientasi pada pembimbingan moral, hukum, dan sosial umat. Proses ini mencakup penguraian lafaz yang ringkas (basṭ al-alfāẓ), penetapan makna paling tepat di antara beberapa kemungkinan (tarjīh al-iḥtimālāt), serta integrasi konteks bahasa, sejarah, dan ajaran Nabi saw.

Dengan demikian, sekali lagi, tafsir sebenarnya menggabungkan dimensi epistemik, metodologis, dan aksiologis, menjadikannya disiplin ilmu yang normatif, transformatif, dan relevan secara praktis dalam kehidupan manusia modern. Pendekatan ini sejalan dengan teori aksiologi dalam filsafat ilmu yang menegaskan keterkaitan pengetahuan dengan nilai, termasuk validitas, koherensi, dan kegunaan praktis,[2] serta selaras dengan pandangan kontemporer tentang hermeneutika al-Qur’an yang menekankan relevansi moral dan sosial,[3] analisis semantik,[4] dan konteks historis.[5]

Rujukan Inti Pilihan

Al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān.

Al-Zarkashī, al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān; Al-Suyūṭī, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān.

Al-Zamakhsharī, al-Kashshāf; Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb; Al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm.

Ibn Taymiyyah, Muqaddimah fī Uṣūl al-Tafsīr.

Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an; Islam and Modernity.

Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an; God and Man in the Qur’an.

Nasr H. Abu Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ; Mohammed Arkoun, Rethinking Islam.

Bint al-Syāṭi’, al-Tafsīr al-Bayānī lil-Qur’ān al-Karīm; Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān.

Saya ingin memetakan rujukan-rujukan di atas menjadi peta bacaan bertingkat (dasar–menengah–lanjut) khusus untuk kurikulum kajian tafsir di lingkungan UIN/IAIN, lengkap dengan contoh modul “latihan tarjih makna” dari beberapa ayat, agar mahasiswa dapat belajar secara mandiri.

Tingkat Dasar (Penguasaan Awal dan Bahasa)

1. Al-Qur’an: Membaca teks Arab dengan terjemah; fokus pada mufradāt, tarkīb, dan konteks ayat.
2. Al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān: Pengantar tafsir bi al-ma’tsūr; mengenal riwayat sahabat dan tābi‘in.
3. Al-Zamakhsharī, Al-Kashshāf: Pengenalan balaghah dan majaz dalam al-Qur’an.
4. Al-Suyūṭī, Al-Itqān: Dasar ilmu al-Qur’an (‘ulūm al-Qur’ān); terminologi, sejarah penulisan, qirā’āt.

Tingkat Menengah (Analisis dan Tarjih)

1. Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb: Analisis filsafat, logika, dan ilmu kalam dalam tafsir.
2. Al-Qurṭubī, Al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān: Fokus pada penarikan hukum dan konteks sosial-hukum ayat.
3. Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm: Integrasi riwayat sahabat dan logika tafsir.
4. Bint al-Syāṭi’, al-Tafsīr al-Bayānī: Penerapan analisis bahasa dan konteks dalam tafsir tematik.

Tingkat Lanjut / Kontemporer (Pendekatan Kritis dan Hermeneutik)

1. Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an: Pendekatan moral-etik dan double movement.
2. Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an: Analisis semantik dan distribusi makna.
3. Nasr H. Abu Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ: Hermeneutik, konteks sosial-budaya, pembacaan kritis.
4. Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Analisis struktural-historis, pendekatan epistemologi modern.
5. Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl al-Qur’ān: Retorika dan pesan moral-harakī untuk konteks kontemporer.

 

Modul Latihan Tarjih Makna

Tujuan

 

Mahasiswa mampu:

1. Membuka makna lafaz ringkas (basṭ al-alfāẓ).
2. Menimbang beberapa kemungkinan makna (tarjīh al-iḥtimālāt).
3. Mengaitkan ayat dengan konteks bahasa, hukum, dan sejarah.
4. Membandingkan tafsir klasik dan modern.

 

Struktur Modul

1. Pemilihan Ayat

1. Contoh: QS. al-An‘ām [6]:82 (“…dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman”).
2. Fokus pada makna literal dan batiniah.

1. Analisis Bahasa

1. Identifikasi mufradāt kunci dan tarkīb.
2. Tentukan kemungkinan makna (musytarak, majaz, literal).

1. Konfirmasi Historis

1. Mengkaji riwayat sahabat: pertanyaan sahabat, penjelasan Nabi saw.
2. Memeriksa konteks asbāb al-nuzūl.

1. Tarjih Makna

1. Menimbang pilihan makna dengan dalil: ayat lain, hadis, qawā‘id umum.
2. Diskusikan jika muncul polisemi atau konflik tafsir.

1. Perbandingan Tafsir

1. Tinjau tafsir klasik: al-Ṭabarī, al-Qurṭubī, al-Kashshāf.
2. Tinjau tafsir modern: Fazlur Rahman, Izutsu, Abu Zayd.
3. Diskusikan kelebihan dan kelemahan masing-masing.

1. Refleksi Metodologi

1. Catat bagaimana kaidah umum membantu tarjih makna.
2. Catat implikasi konteks bahasa, budaya, dan etika.

Contoh Latihan

Ayat: QS. al-Baqarah [2]:187 (“…dan tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman”).

Langkah 1: Identifikasi lafaz ẓulm, hubungkan dengan konteks literal.

Langkah 2: Periksa pertanyaan sahabat (‘Adī ibn Ḥātim), tafsir Nabi saw, dan interteks QS. 31:13.

Langkah 3: Lakukan tarjih: pilih makna syirik sebagai makna paling kuat dengan argumentasi balaghah, hukum, dan konteks.

Langkah 4: Bandingkan dengan tafsir klasik (al-Ṭabarī, al-Qurṭubī) dan kontemporer (Rahman, Izutsu). Catat perbedaan pendekatan.

 

[1] Nicholas Rescher, Value-Oriented Epistemology: Studies in the Philosophy of Knowledge (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2001).

[2] Nicholas Rescher, Value-Oriented Epistemology: Studies in the Philosophy of Knowledge (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2001)

[3] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: University of Chicago Press, 1980)

[4] Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2002)

[5] Nasr H. Abu Zayd, Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006)