Arah Pembelajaran
Setelah mempelajari materi ini, mahasiswa diharapkan tidak hanya mampu menyebutkan nilai-nilai sosial dalam al-Qur’an, tetapi mampu menjelaskan struktur hubungan antarnilai tersebut, menemukan landasan ayatnya, menghubungkannya dengan teori sosial, serta menggunakannya untuk membaca persoalan sosial kontemporer. Kemampuan tersebut menjadi dasar bagi pertemuan-pertemuan berikutnya ketika nilai Qur’ani mulai diterapkan untuk membaca persoalan konkret seperti keluarga, kemiskinan, ekonomi, politik, budaya, lingkungan, konflik, dan perubahan sosial.
Materi Diskusi:
Al-Qur’an tidak hanya memberikan penjelasan mengenai manusia sebagai individu, tetapi juga memberikan seperangkat nilai yang menjadi dasar bagi manusia dalam membangun kehidupan bersama. Kehidupan sosial dalam perspektif al-Qur’an tidak dibiarkan berjalan hanya berdasarkan kepentingan, kekuatan, atau kebiasaan masyarakat, tetapi diarahkan oleh nilai-nilai yang memungkinkan manusia hidup secara bermartabat, adil, saling menghormati, dan saling memberikan manfaat. Karena itu, ketika al-Qur’an berbicara tentang keadilan, kasih sayang, persaudaraan, tolong-menolong, amanah, musyawarah, kesetaraan, perlindungan terhadap kelompok lemah, dan larangan melakukan kerusakan, sesungguhnya al-Qur’an sedang membangun suatu sistem nilai sosial yang menjadi fondasi kehidupan masyarakat dan peradaban.
Nilai sosial dapat dipahami sebagai prinsip yang menjadi pedoman bersama dalam menentukan bagaimana seseorang berhubungan dengan orang lain dan bagaimana suatu masyarakat menentukan sesuatu yang dianggap baik, benar, layak, dan bermartabat. Dalam perspektif sosiologi, nilai merupakan salah satu unsur penting yang memberikan orientasi terhadap tindakan manusia. Nilai menjadi pedoman bagi individu maupun kelompok dalam menentukan pilihan dan mengevaluasi perilaku. Talcott Parsons, misalnya, menempatkan sistem nilai sebagai salah satu unsur penting dalam menjaga keteraturan sosial karena tindakan manusia tidak berlangsung secara acak, melainkan berada dalam kerangka norma dan nilai yang diterima bersama (Parsons, 1951). Dalam perspektif al-Qur’an, sistem nilai tersebut memperoleh fondasi transendental karena nilai sosial tidak semata-mata merupakan hasil kesepakatan manusia, tetapi berhubungan dengan kehendak Allah mengenai bagaimana kehidupan manusia seharusnya dibangun.
Dengan demikian, nilai sosial dalam al-Qur’an mempunyai karakter yang berbeda dari nilai sosial yang hanya bersumber dari konsensus masyarakat. Masyarakat dapat menyepakati suatu kebiasaan, tetapi kesepakatan tersebut belum tentu sesuai dengan prinsip Qur’ani. Sebaliknya, al-Qur’an dapat memberikan kritik terhadap suatu tradisi yang telah diterima masyarakat apabila tradisi tersebut menghasilkan ketidakadilan, penindasan, diskriminasi, atau kerusakan. Di sinilah nilai Qur’ani memiliki fungsi kritis terhadap kebudayaan. Al-Qur’an tidak sekadar mengikuti budaya, tetapi berdialog dengan budaya, menerima unsur yang baik, melakukan koreksi terhadap unsur yang bermasalah, dan membangun orientasi baru yang lebih sesuai dengan prinsip tauhid, keadilan, rahmah, dan kemaslahatan.
Salah satu nilai sosial paling fundamental dalam al-Qur’an adalah keadilan atau ‘adl. QS. al-Nahl [16]: 90 menyatakan bahwa Allah memerintahkan al-‘adl, al-iḥsān, dan pemberian kepada kerabat serta melarang perbuatan keji, kemungkaran, dan permusuhan. Ayat ini sangat penting karena menempatkan keadilan sebagai salah satu perintah fundamental dalam kehidupan sosial. Al-Qur’an tidak menjadikan keadilan hanya sebagai sikap individual, tetapi sebagai prinsip yang harus hadir dalam hubungan sosial. Keadilan harus menjadi dasar dalam memperlakukan manusia, mendistribusikan hak, menyelesaikan konflik, menjalankan kekuasaan, dan mengelola berbagai kepentingan dalam masyarakat.
Konsep keadilan Qur’ani juga memiliki dimensi yang sangat kuat ketika berhadapan dengan konflik kepentingan. QS. al-Mā’idah [5]: 8 menegaskan agar kebencian terhadap suatu kelompok tidak menyebabkan seseorang berlaku tidak adil. Ayat tersebut memperlihatkan bahwa keadilan dalam al-Qur’an bersifat melampaui kepentingan kelompok. Seseorang tidak boleh memberikan keadilan hanya kepada orang yang disukai dan meniadakannya terhadap orang yang dibenci. Prinsip ini mempunyai relevansi kuat dengan teori social justice, yang melihat keadilan bukan hanya sebagai kesamaan formal, tetapi sebagai persoalan distribusi hak, kesempatan, pengakuan, dan perlakuan yang layak dalam masyarakat (Rawls, 1971).
Dalam kerangka Tafsir al-Tsaqafiy, keadilan kemudian tidak berhenti pada pertanyaan apakah seseorang telah bersikap adil kepada orang lain secara individual. Pertanyaannya diperluas menjadi apakah sistem sosial, ekonomi, pendidikan, politik, dan kebudayaan yang dibangun masyarakat telah menghasilkan keadilan. Dengan demikian, ayat tentang keadilan dapat digunakan untuk membaca ketimpangan ekonomi, diskriminasi pendidikan, ketidaksetaraan akses kesehatan, penyalahgunaan kekuasaan, maupun berbagai bentuk marginalisasi sosial. Pada titik ini, nilai Qur’ani berfungsi sebagai ethical framework untuk melakukan kritik terhadap struktur sosial.
Nilai kedua yang sangat penting adalah ihsan. Jika keadilan berbicara mengenai pemberian hak secara proporsional dan perlakuan yang benar, ihsan membawa hubungan sosial menuju tingkat yang lebih tinggi, yaitu berbuat baik bahkan melampaui tuntutan minimum keadilan. Dalam QS. al-Nahl [16]: 90, ihsan disebut bersama dengan ‘adl, menunjukkan bahwa kehidupan sosial yang ideal tidak cukup hanya dibangun berdasarkan keadilan formal. Masyarakat juga membutuhkan kemurahan hati, kepedulian, empati, dan kesediaan memberikan manfaat kepada orang lain.
Konsep ihsan memiliki kedekatan dengan gagasan prosocial behavior dalam ilmu sosial, yaitu tindakan yang dilakukan untuk memberikan manfaat kepada orang lain, seperti membantu, berbagi, bekerja sama, dan memberikan dukungan sosial. Namun, ihsan dalam perspektif al-Qur’an memiliki dasar yang lebih luas karena tindakan sosial tersebut berakar pada kesadaran bahwa manusia bertanggung jawab kepada Allah. Dengan demikian, tindakan sosial tidak hanya dibangun karena adanya keuntungan sosial atau penghargaan dari masyarakat, tetapi karena adanya kesadaran moral dan spiritual.
Nilai sosial berikutnya adalah rahmah atau kasih sayang. Al-Qur’an menggambarkan Nabi Muhammad sebagai raḥmatan li al-‘ālamīn dalam QS. al-Anbiyā’ [21]: 107. Rahmah tidak hanya merupakan perasaan emosional, tetapi dapat menjadi prinsip dalam membangun kehidupan sosial. Masyarakat yang berlandaskan rahmah tidak membiarkan manusia yang lemah, tidak menjadikan penderitaan orang lain sebagai sesuatu yang biasa, dan tidak membangun hubungan sosial hanya berdasarkan kompetisi. Rahmah menuntut hadirnya kepedulian terhadap manusia, hewan, alam, dan kehidupan secara keseluruhan.
Dalam perspektif teori sosial, rahmah dapat dipertemukan dengan konsep care ethics yang menekankan pentingnya kepedulian, relasi, ketergantungan, dan tanggung jawab terhadap pihak lain dalam kehidupan manusia (Gilligan, 1982). Pendekatan ini memberikan kritik terhadap pemahaman moral yang terlalu menekankan individu yang otonom dan rasional tanpa memperhatikan kenyataan bahwa manusia selalu hidup dalam relasi dan saling membutuhkan. Dalam Tafsir al-Tsaqafiy, rahmah dapat menjadi prinsip untuk mengembangkan masyarakat yang tidak hanya efisien secara ekonomi, tetapi juga manusiawi.
Nilai berikutnya adalah ta‘āwun, yaitu saling membantu dalam kebaikan. QS. al-Mā’idah [5]: 2 menyatakan, “Dan tolong-menolonglah kamu dalam kebajikan dan ketakwaan, dan janganlah kamu tolong-menolong dalam dosa dan permusuhan.” Ayat ini menunjukkan bahwa kehidupan sosial membutuhkan kerja sama. Manusia tidak dapat menyelesaikan seluruh persoalan kehidupannya secara individual. Pembangunan pendidikan, ekonomi, kesehatan, lingkungan, dan kebudayaan membutuhkan kolaborasi antarmanusia dan antarlembaga.
Konsep ta‘āwun dapat didialogkan dengan teori social capital yang dikembangkan, antara lain, oleh Pierre Bourdieu dan Robert Putnam. Modal sosial merujuk pada sumber daya yang muncul dari jaringan hubungan sosial, kepercayaan, norma, dan kemampuan bekerja sama (Bourdieu, 1986; Putnam, 2000). Masyarakat yang memiliki tingkat kepercayaan dan jaringan sosial yang kuat cenderung mempunyai kemampuan lebih besar untuk menyelesaikan persoalan bersama. Dalam perspektif Qur’ani, ta‘āwun memberikan dimensi moral terhadap kerja sama tersebut: kolaborasi bukan sekadar instrumen untuk mencapai kepentingan bersama, tetapi harus diarahkan kepada al-birr dan al-taqwā.
Nilai tersebut sekaligus menunjukkan bahwa al-Qur’an tidak mendorong individualisme. Manusia memang mempunyai tanggung jawab individual, tetapi kehidupan sosial menuntut kemampuan untuk bekerja bersama. Bahkan banyak ajaran Qur’ani yang menggunakan bentuk plural seperti aqīmū al-ṣalāh, ātū al-zakāh, ta‘āwanū, dan aṣliḥū bayna akhawaykum. Penggunaan bahasa sosial tersebut memperlihatkan bahwa agama tidak hanya membentuk hubungan vertikal antara manusia dengan Allah, tetapi juga membangun hubungan horizontal antarmanusia.
Nilai persaudaraan atau ukhuwwah juga merupakan fondasi penting kehidupan sosial. QS. al-Ḥujurāt [49]: 10 menyatakan bahwa orang-orang beriman itu bersaudara dan karena itu harus mendamaikan pihak-pihak yang berselisih. Persaudaraan dalam al-Qur’an bukan hanya konsep emosional, tetapi memiliki konsekuensi sosial. Jika manusia dipandang sebagai saudara, maka konflik tidak boleh dibiarkan berkembang menjadi permusuhan permanen, dan perbedaan tidak boleh menjadi alasan untuk menghilangkan martabat pihak lain.
Konsep ukhuwwah perlu dibaca bersama QS. al-Ḥujurāt [49]: 13 yang menyatakan bahwa manusia diciptakan menjadi bangsa-bangsa dan suku-suku agar saling mengenal. Ayat ini memberikan dasar bagi penghargaan terhadap pluralitas sosial dan budaya. Perbedaan identitas bukan tujuan untuk membangun hierarki manusia, melainkan kesempatan untuk membangun ta‘āruf. Dalam perspektif ini, al-Qur’an tidak menghendaki masyarakat yang seragam, tetapi masyarakat yang mampu mengelola keberagaman dalam kerangka keadilan dan saling menghormati.
Nilai kesetaraan dan penghormatan terhadap martabat manusia menjadi konsekuensi dari prinsip tersebut. QS. al-Isrā’ [17]: 70 menyatakan bahwa Allah telah memuliakan anak cucu Adam. Ayat ini memberikan dasar bahwa martabat manusia tidak bergantung pada kekayaan, jabatan, etnis, status sosial, atau kekuasaan. Dalam QS. al-Ḥujurāt [49]: 13, perbedaan bangsa dan suku juga tidak dijadikan dasar superioritas. Ukuran kemuliaan dikaitkan dengan ketakwaan. Dengan demikian, struktur sosial yang menjadikan manusia lebih rendah hanya karena identitas sosialnya bertentangan dengan orientasi dasar al-Qur’an.
Nilai amanah dan tanggung jawab juga mempunyai dimensi sosial yang sangat kuat. QS. al-Nisā’ [4]: 58 memerintahkan agar amanah disampaikan kepada yang berhak dan apabila menetapkan hukum di antara manusia hendaknya dilakukan dengan adil. Menariknya, amanah dan keadilan diletakkan dalam satu rangkaian ayat. Hal tersebut menunjukkan bahwa kehidupan sosial membutuhkan institusi yang dapat dipercaya dan kekuasaan yang dijalankan secara bertanggung jawab. Amanah tidak hanya berkaitan dengan barang yang dititipkan kepada seseorang, tetapi juga jabatan, kekuasaan, ilmu, kekayaan, dan tanggung jawab sosial.
Dalam konteks modern, prinsip tersebut memiliki relevansi dengan teori good governance. Tata kelola yang baik menuntut transparansi, akuntabilitas, partisipasi, efektivitas, dan responsivitas. Dalam perspektif Tafsir al-Tsaqafiy, prinsip-prinsip tersebut dapat didialogkan dengan konsep Qur’ani tentang amanah, ‘adl, dan tanggung jawab. Dengan demikian, ayat tentang amanah dapat menjadi dasar etik untuk membaca persoalan korupsi, penyalahgunaan jabatan, lemahnya pelayanan publik, dan ketidakbertanggungjawaban institusi.
Nilai musyawarah merupakan dimensi lain dari kehidupan sosial Qur’ani. QS. al-Syūrā [42]: 38 menggambarkan orang-orang yang urusan mereka diputuskan melalui musyawarah di antara mereka. Musyawarah menunjukkan bahwa kehidupan bersama membutuhkan proses deliberasi, partisipasi, dan pertukaran pandangan. Tidak semua persoalan sosial dapat diselesaikan melalui keputusan sepihak. Masyarakat membutuhkan ruang dialog agar keputusan yang diambil mempertimbangkan kepentingan berbagai pihak.
Nilai musyawarah dapat dipertemukan dengan teori deliberative democracy yang menekankan pentingnya komunikasi, argumentasi, partisipasi, dan pertimbangan bersama dalam pengambilan keputusan publik (Habermas, 1996). Tentu saja musyawarah Qur’ani tidak identik dengan demokrasi deliberatif modern, tetapi keduanya dapat didialogkan secara konseptual. Musyawarah memberikan landasan normatif bagi budaya dialog, sedangkan teori deliberatif menyediakan perangkat untuk menganalisis bagaimana proses komunikasi dan partisipasi dapat menghasilkan keputusan yang lebih legitimate.
Al-Qur’an juga memberikan perhatian sangat besar terhadap kelompok lemah dan rentan. Istilah seperti al-yatīm, al-miskīn, al-faqīr, dan al-mustaḍ‘af menunjukkan bahwa masyarakat Qur’ani tidak boleh hanya diukur berdasarkan kesejahteraan kelompok yang kuat. QS. al-Mā‘ūn [107]: 1–7 bahkan menghubungkan pendustaan terhadap agama dengan perilaku yang mengabaikan anak yatim dan tidak mendorong pemberian makan kepada orang miskin. Struktur ini menunjukkan bahwa kesalehan ritual tidak dapat dipisahkan dari kepedulian sosial.
Dalam konteks ini, al-Qur’an memperlihatkan apa yang dapat disebut sebagai social protection ethic. Masyarakat mempunyai tanggung jawab untuk memastikan bahwa kelompok yang rentan tidak kehilangan hak dan kesempatan hidup. Perspektif ini sangat relevan ketika dibaca bersama QS. al-Dzāriyāt [51]: 19 yang menyatakan adanya hak bagi orang yang meminta dan orang yang tidak memperoleh bagian dalam harta orang-orang yang memiliki kemampuan. Dengan demikian, kemiskinan dalam perspektif Qur’ani bukan semata-mata persoalan individu, tetapi juga persoalan tanggung jawab sosial dan distribusi sumber daya.
Nilai sosial lain yang penting adalah perdamaian dan rekonsiliasi. QS. al-Ḥujurāt [49]: 9–10 memberikan petunjuk ketika terjadi konflik antarkelompok orang beriman. Al-Qur’an tidak hanya memerintahkan penghentian konflik, tetapi juga menuntut proses iṣlāḥ, yaitu upaya memperbaiki hubungan. Ini menunjukkan bahwa penyelesaian konflik dalam perspektif Qur’ani bukan hanya menghentikan kekerasan, tetapi memulihkan relasi sosial.
Konsep iṣlāḥ dapat didialogkan dengan teori conflict transformation yang dikembangkan dalam studi perdamaian. John Paul Lederach menjelaskan bahwa penyelesaian konflik yang berkelanjutan membutuhkan perubahan terhadap relasi, kepentingan, struktur, dan pola hubungan yang menghasilkan konflik, bukan sekadar menghentikan kekerasan (Lederach, 1997). Dalam perspektif Tafsir al-Tsaqafiy, iṣlāḥ dapat dibaca sebagai prinsip transformasi hubungan sosial: masyarakat tidak hanya perlu menghentikan konflik, tetapi membangun kondisi yang memungkinkan hubungan yang lebih adil dan damai.
Dari berbagai nilai tersebut terlihat bahwa nilai sosial dalam al-Qur’an tidak berdiri sendiri-sendiri. ‘Adl, ihsan, rahmah, ta‘āwun, ukhuwwah, amanah, syūrā, iṣlāḥ, dan perlindungan terhadap kelompok lemah merupakan bagian dari sebuah ekosistem nilai sosial Qur’ani. Keadilan membutuhkan amanah; kerja sama membutuhkan nilai kebaikan; persaudaraan membutuhkan penghormatan terhadap martabat manusia; musyawarah membutuhkan kejujuran dan tanggung jawab; sedangkan perdamaian membutuhkan keadilan dan rekonsiliasi. Karena itu, memahami nilai sosial al-Qur’an tidak cukup dengan menghafalkan sejumlah istilah moral, tetapi harus memahami hubungan antarnilai tersebut dalam membentuk sistem kehidupan.
Pada tahap inilah pendekatan maqāṣid al-Qur’an menjadi penting. Nilai-nilai sosial yang terdapat dalam berbagai ayat dapat dibaca berdasarkan tujuan yang lebih luas, seperti keadilan, kemaslahatan, perlindungan kehidupan, penghormatan martabat manusia, dan pembangunan kehidupan yang baik. Jasser Auda, dalam pengembangan maqāṣid berbasis sistem, menekankan pentingnya melihat hubungan antarelemen dan tujuan secara holistik, bukan memahami hukum dan nilai secara terfragmentasi (Auda, 2008). Pendekatan ini relevan bagi Tafsir al-Tsaqafiy karena persoalan sosial juga bersifat kompleks dan tidak dapat diselesaikan dengan satu nilai secara terpisah.
Dengan demikian, Tafsir al-Tsaqafiy dapat menggunakan nilai-nilai sosial Qur’ani sebagai kerangka evaluasi terhadap realitas sosial. Realitas masyarakat dapat dibandingkan dengan nilai keadilan, rahmah, amanah, ta‘āwun, musyawarah, persaudaraan, dan perlindungan terhadap kelompok lemah. Apabila terdapat kesenjangan antara realitas dan nilai Qur’ani, maka kesenjangan tersebut menjadi objek kritik tafsir. Dengan cara demikian, al-Qur’an tidak hanya digunakan untuk menjelaskan mengapa suatu fenomena terjadi, tetapi juga untuk menilai apakah fenomena tersebut sesuai dengan orientasi moral wahyu.
Pada tahap selanjutnya, nilai Qur’ani perlu diterjemahkan ke dalam transformasi sosial. Misalnya, nilai keadilan dapat diterjemahkan ke dalam sistem distribusi ekonomi yang lebih adil; nilai ta‘āwun dapat diwujudkan dalam penguatan koperasi dan ekonomi komunitas; nilai amanah dapat diterjemahkan ke dalam tata kelola pemerintahan yang transparan; nilai musyawarah dapat dikembangkan dalam mekanisme pengambilan keputusan partisipatif; nilai rahmah dapat diwujudkan dalam sistem perlindungan kelompok rentan; dan nilai iṣlāḥ dapat menjadi dasar pembangunan mekanisme resolusi konflik.
Di sinilah terdapat perbedaan penting antara tafsir sosial yang deskriptif dan Tafsir al-Tsaqafiy yang transformatif. Tafsir sosial dapat menjelaskan bahwa al-Qur’an berbicara mengenai keadilan, kemiskinan, persaudaraan, dan masyarakat. Tafsir al-Tsaqafiy bergerak lebih jauh dengan mempertanyakan bagaimana nilai tersebut dapat digunakan untuk membaca realitas, mengidentifikasi problem, mengkritik struktur yang tidak sesuai dengan nilai Qur’ani, dan merumuskan perubahan. Dengan demikian, nilai sosial menjadi jembatan antara teks wahyu dan praksis sosial.
Kerangka tersebut juga menunjukkan bahwa nilai sosial al-Qur’an tidak boleh dipahami sebagai seperangkat slogan moral yang terlepas dari realitas. Nilai harus memperoleh bentuk institusional dan praksis. Keadilan membutuhkan institusi yang adil; amanah membutuhkan sistem akuntabilitas; musyawarah membutuhkan ruang partisipasi; ta‘āwun membutuhkan jaringan sosial; perlindungan terhadap orang miskin membutuhkan kebijakan sosial; dan rahmah membutuhkan kebudayaan yang menghargai manusia. Dengan kata lain, nilai membutuhkan struktur sosial agar dapat hidup, sedangkan struktur sosial membutuhkan nilai agar tidak kehilangan orientasi moralnya.
Dalam perspektif inilah mahasiswa Ilmu al-Qur’an dan Tafsir perlu mengembangkan kemampuan membaca ayat tidak hanya pada tingkat what the Qur’an says, tetapi juga what the Qur’an values dan what the Qur’an calls society to become. Pertanyaan pertama berkaitan dengan makna teks, pertanyaan kedua berkaitan dengan konstruksi nilai, sedangkan pertanyaan ketiga berkaitan dengan orientasi perubahan sosial. Ketiga pertanyaan tersebut membentuk alur penting dalam Tafsir al-Tsaqafiy.
Pada akhirnya, nilai-nilai sosial dalam al-Qur’an dapat dipahami sebagai sistem etika sosial Qur’ani yang mengarahkan manusia untuk membangun kehidupan berdasarkan tauhid, keadilan, rahmah, kemaslahatan, penghormatan terhadap martabat manusia, kerja sama, amanah, musyawarah, perdamaian, dan perlindungan terhadap kelompok rentan. Nilai-nilai tersebut bukan hanya untuk membentuk individu yang baik, tetapi juga untuk membentuk keluarga yang baik, masyarakat yang adil, institusi yang amanah, ekonomi yang berkeadilan, kebudayaan yang manusiawi, dan peradaban yang berkelanjutan.
Dalam kerangka Tafsir al-Tsaqafiy, proses tersebut dapat dirumuskan sebagai hubungan antara wahyu, nilai, realitas, kritik, dan transformasi. Al-Qur’an menjadi sumber nilai; nilai menjadi instrumen untuk membaca realitas; realitas dianalisis secara kritis dengan bantuan ilmu pengetahuan; kesenjangan antara nilai dan realitas menjadi dasar kritik; dan kritik kemudian diarahkan kepada transformasi sosial. Dengan demikian, studi nilai-nilai sosial dalam al-Qur’an tidak berhenti pada pengetahuan tentang apa yang baik menurut al-Qur’an, tetapi berlanjut pada pertanyaan yang lebih fundamental: bagaimana nilai-nilai tersebut dapat dihidupkan dalam kebudayaan dan diwujudkan dalam pembangunan peradaban?
Referensi
Al-Qur’an al-Karim.
Auda, Jasser. 2008. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. London: The International Institute of Islamic Thought.
Bourdieu, Pierre. 1986. “The Forms of Capital.” Dalam Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, diedit oleh John G. Richardson. New York: Greenwood.
Gilligan, Carol. 1982. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Habermas, Jürgen. 1996. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: MIT Press.
Lederach, John Paul. 1997. Building Peace: Sustainable Reconciliation in Divided Societies. Washington, DC: United States Institute of Peace Press.
Parsons, Talcott. 1951. The Social System. New York: Free Press.
Putnam, Robert D. 2000. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon & Schuster.
Rawls, John. 1971. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Shihab, M. Quraish. 1996. Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu‘i atas Pelbagai Persoalan Umat. Bandung: Mizan.
Saeed, Abdullah. 2006. Interpreting the Qur’an: Towards a Contemporary Approach. London: Routledge.
Zenrif, M. Fauzan. 2025. Tafsir al-Tsaqafiy. Malang.
Ayat-Ayat Utama
QS. al-Nahl [16]: 90 tentang keadilan dan ihsan.
QS. al-Mā’idah [5]: 2 tentang ta‘āwun dalam kebaikan.
QS. al-Mā’idah [5]: 8 tentang keadilan bahkan terhadap pihak yang dibenci.
QS. al-Nisā’ [4]: 58 tentang amanah dan keadilan.
QS. al-Ḥujurāt [49]: 9–10 tentang iṣlāḥ dan persaudaraan.
QS. al-Ḥujurāt [49]: 13 tentang keberagaman dan ta‘āruf.
QS. al-Syūrā [42]: 38 tentang musyawarah.
QS. al-Isrā’ [17]: 70 tentang martabat manusia.
QS. al-Mā‘ūn [107]: 1–7 tentang kepedulian terhadap anak yatim dan orang miskin.
QS. al-Dzāriyāt [51]: 19 tentang hak orang yang membutuhkan dalam harta orang yang memiliki kemampuan.
QS. al-Anbiyā’ [21]: 107 tentang rahmah.
