Abstrak
Artikel ini mengkaji tradisi berhenti pada frasa رُسُلُ اللَّهِ (rusul Allāh) dalam QS. al-An‘ām [6]: 124, kemudian memanjatkan doa sebelum melanjutkan bacaan pada frasa اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ (Allāhu a‘lamu ḥayṡu yaj‘alu risālatahu). Kajian berangkat dari pengalaman personal saya dalam mempelajari bacaan Al-Qur’an melalui transmisi lisan di lingkungan keluarga dan perjumpaan kembali dengan tradisi tersebut melalui media digital. Penelitian menggunakan studi kepustakaan, refleksi kritis, dan pendekatan kualitatif dengan memanfaatkan perspektif Filsafat Ilmu serta Tafsir al-Tsaqafiy. Hasil penelusuran menunjukkan bahwa praktik ini tercatat dalam sejumlah literatur keislaman, antara lain Ḥāsyiyat al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālayn dan al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn, tetapi penilaian ulama terhadap dasar normatifnya tidak seragam. Al-Ālūsī menyatakan tidak menemukan dasar yang dapat dijadikan pegangan, sementara al-Syawkānī mengajukan penjelasan tentatif berdasarkan laporan pengalaman. Perspektif Filsafat Ilmu membantu membedakan pengetahuan praktis yang diperoleh melalui pengalaman, pengetahuan historis yang diperoleh melalui pembacaan sumber, dan kesimpulan normatif yang memerlukan jenis pembuktian tersendiri. Melalui Tafsir al-Tsaqafiy, artikel ini menghubungkan makna teks, transmisi pengetahuan, praktik budaya, dan evaluasi keagamaan. Artikel menyimpulkan bahwa tradisi tersebut layak dikaji sebagai fenomena penerimaan Al-Qur’an (Qur’anic reception), tetapi keberadaannya dalam literatur dan pengalaman sebagian orang tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa praktik itu merupakan sunnah Nabi atau menjamin terkabulnya doa.
Kata kunci: Filsafat Ilmu, Tafsir al-Tsaqafiy, QS. al-An‘ām [6]: 124, dua lafaz jalālah, transmisi lisan, Qur’anic reception.
Pendahuluan
Ada kalanya sebuah persoalan akademik tidak bermula dari pertanyaan yang disusun di balik meja dan ruang kerja, tetapi dari pengalaman yang telah lama hidup dalam ingatan seseorang. Kali ni saya mengalami itu berangkat dari pengalaman, bukan dari meja diskusi atau ruang seminar yang megah. Sebuah bacaan yang dahulu diterima sebagai bagian dari pembelajaran Al-Qur’an, sebagaimana anak kecil yang juga berlajar membaca al-Qur’an, ternyata dapat kembali hadir sebagai persoalan akademik, bermula ketika saya menemukan keterangan tertulis yang membicarakan praktik serupa. Pada titik itu, pengalaman personal masa lalu itu tidak hanya cukup saya perlakukan sebagai kenangan. Pengalaman itu saya rasakan perlu diperiksa, dibandingkan dengan sumber tertulis, ditempatkan dalam konteks sejarah, dan dianalisis melalui perangkat keilmuan yang memadai, sesuai dengan perkembangan pengetahuan saya.
Pengalaman yang saya alami ketika menelusuri tradisi berhenti sejenak pada frasa رُسُلُ اللَّهِ dalam QS. al-An‘ām [6]: 124, kemudian berdoa sebelum meneruskan bacaan pada frasa اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ. Saya mengenal praktik ini melalui pembelajaran bacaan Al-Qur’an dalam lingkungan pesantren di keluarga saya. Pamanda saya, Kiai Abdul Hannan As’ad, pernah menyampaikan pengetahuan mengenai praktik tersebut sebagai bagian dari pembelajaran tajwid Al-Qur’an. Dalam ingatan saya, pengetahuan itu tidak hanya berupa keterangan tentang tempat berhenti, tetapi juga mencakup doa yang dibaca pada jeda tersebut. Pengetahuan itu secara khusus dicatatkan di pinggiran sebelah kanan atau kiri mushhaf agar mudah diingat dan dipraktekkan. Saya kemudian mempraktikkannya selama bertahun-tahun, tanpa terlebih dahulu menelusuri secara sistematis sumber tertulis dan status keagamaannya.
Pada 12 Oktober 2026, saya menemukan kembali pembahasan tentang praktik ini melalui sebuah video di kanal YouTube Muhibbin Gus Qoyyum berjudul “Doa yang Ampuh di antara Dua Lafadz Allah yang Berdampingan, di Surah Al-An‘am Ayat 124”. Perjumpaan digital itu mendorong saya mengajukan pertanyaan yang sebelumnya belum pernah menjadi pertanyaan yang dirumuskan secara akademik: dari mana tradisi ini berasal? bagaimana ia dicatat dalam literatur Islam? apa hubungan praktik tersebut dengan makna ayat? dan bagaimana kedudukannya jika ditinjau dari segi dalil serta penerimaan masyarakat?
Saya menduga bahwa pengetahuan yang sampai kepada keluarga dan teman-teman di pesantren saya waktu itu mungkin memiliki hubungan dengan lingkungan pendidikan pesantren yang pernah dijalani Pamanda, Sidogiri. Namun, dugaan tersebut masih merupakan hipotesis personal. Tanpa dokumen, kesaksian tambahan, atau bukti transmisi yang dapat diperiksa secara akademik. Saya tidak dapat menyatakan Sidogiri sebagai sumber historis praktik tersebut.
Pada sore hari di tanggal yang sama, saya berdiskusi dengan Gus Prof. Zaenul Mahmudi, Kaprodi S3 Hukum Keluarga Islam (HKI). Diskusi tersebut kembali mendorong saya untuk menjelaskan dan menerapkan Tafsir al-Tsaqafiy pada kasus konkret. Bagi saya, sama dengan apa yang dipikirkan Gus Zaenul, suatu pendekatan tafsir tidak cukup diperkenalkan sebagai rumusan teoretis. Kekuatan metodologisnya perlu diperlihatkan melalui kemampuan membaca persoalan nyata, termasuk persoalan yang berada di antara teks Al-Qur’an, tradisi keilmuan, pengalaman keberagamaan, dan perubahan media transmisi.
Persoalan ini sekaligus beririsan dengan Filsafat Ilmu, terutama mengenai sumber dan validitas pengetahuan. Pengetahuan tentang praktik yang saya terima melalui sumber yang berbeda, dari pengetahuan yang saya peroleh setelah membaca kitab klasik. Pengetahuan pertama membantu menjelaskan bagaimana praktik diwariskan dan dijalankan, sedangkan pengetahuan kedua membantu menjelaskan bagaimana praktik itu dicatat, ditafsirkan, dan diperdebatkan dalam literatur.
Keduanya saya pikir sama-sama penting, sekalipun tidak menjawab pertanyaan yang sama dalam perspektif Filsafat Ilmu. Pengalaman dapat membuktikan bahwa suatu praktik pernah diajarkan kepada saya, sedangkan pembacaan kitab dapat membuktikan bahwa praktik itu tercatat dalam sumber tertentu. Keduanya belum otomatis membuktikan bahwa Nabi menetapkannya sebagai sunnah.
Artikel ini bertujuan menelusuri jejak literatur tradisi doa di antara dua lafaz jalālah, menjelaskan makna ayat yang menjadi konteksnya, membedakan jenis pengetahuan yang mendasari penerimaan tradisi, serta menerapkan Tafsir al-Tsaqafiy sebagai kerangka untuk membaca hubungan teks, transmisi, dan realitas sosial-keagamaan. Dengan demikian, kajian ini tidak dimaksudkan untuk menetapkan secara apriori bahwa praktik tersebut memiliki keutamaan khusus. Fokus kajiannya ialah memahami apa yang dapat diketahui dari sumber yang tersedia, bagaimana pengetahuan itu diperoleh, dan sejauh mana bukti yang ada membenarkan kesimpulan yang ditarik.
Metode Kajian: Membaca Tradisi melalui Perspektif Tafsir al-Tsaqafiy
Artikel ini menggunakan pendekatan kualitatif melalui studi kepustakaan dan refleksi kritis atas pengalaman saya. Sumber kajiannya terdiri atas teks Al-Qur’an, kitab-kitab tafsir dan literatur doa, karya Filsafat Ilmu, serta pengalaman saya mengenai transmisi lisan praktik berdoa di antara dua lafaz jalālah. Pengalaman personal saya perlakukan sebagai data refleksif mengenai bagaimana praktik diterima dan dijalankan, sedangkan sumber tertulis digunakan untuk memeriksa bagaimana praktik tersebut dicatat, ditafsirkan, dan diperdebatkan.
Analisis dilakukan dengan membedakan empat dimensi epistemologis. Pertama, dimensi pengalaman, yakni pengetahuan yang diperoleh melalui pendengaran, praktik, dan hubungan guru-murid. Kedua, dimensi tekstual, yakni pengetahuan yang diperoleh melalui pembacaan, kritik redaksi, dan perbandingan sumber. Ketiga, dimensi kritis, yakni pemeriksaan terhadap hubungan antara bukti dan kesimpulan serta pengujian apakah suatu klaim melampaui daya dukung sumbernya. Keempat, dimensi sosial-historis, yakni analisis mengenai bagaimana praktik memperoleh otoritas, diwariskan, dan dimaknai dalam komunitas tertentu. Pembedaan ini memanfaatkan gagasan pengetahuan personal Polanyi (Polanyi, 1958, 1966), kritik terhadap klaim Popper (Popper, 1959/2002), pembahasan Chalmers mengenai pengetahuan ilmiah dan bukti pengalaman (Chalmers, 2013), serta perhatian Kuhn terhadap komunitas dan tradisi pengetahuan (Kuhn, 2012).
Dalam penerapannya, kerangka Filsafat Ilmu tidak digunakan untuk menetapkan tradisi agama secara langsung. Fungsinya memperjelas jenis pengetahuan yang sedang dibangun, sumber yang mendukungnya, dan batas kesimpulan yang dapat ditarik. Penetapan makna ayat tetap merujuk pada perangkat ilmu tafsir, sedangkan penilaian atas klaim kebenaran tradisi yang berkesinambungan sampai pada Rasulullah saw masih memerlukan pemeriksaan riwayat dan argumentasi keilmuan yang relevan. Dengan demikian, integrasi Filsafat Ilmu dan Tafsir al-Tsaqafiy berlangsung secara komplementer.
Kajian ini memiliki beberapa batas. Pertama, saya belum melakukan wawancara sistematis terhadap pihak-pihak yang mungkin mengetahui jalur transmisi praktik ini di lingkungan keluarga atau pesantren. Kedua, dugaan mengenai kemungkinan hubungan dengan pendidikan Pamanda di Sidogiri belum didukung bukti yang memadai. Ketiga, sejumlah keterangan bibliografis klasik masih perlu dicocokkan dengan edisi cetak yang digunakan, khususnya ketika nomor halaman berbeda antaredisi. Keempat, informasi mengenai catatan Ibn Ṭūlūn dalam Mufākahat al-Khillān diperoleh melalui sumber sekunder, sehingga perlu diperiksa kembali melalui teks primer.
Batas-batas tersebut menentukan tingkat kesimpulan yang dapat diambil. Artikel ini lebih tepat diposisikan sebagai kajian awal yang mengidentifikasi persoalan, menyusun peta sumber, dan menawarkan kerangka analisis. Penelitian lanjutan dapat mengembangkan kajian filologis atas redaksi doa, penelusuran sejarah transmisi melalui wawancara, serta kajian komparatif terhadap praktik serupa di lingkungan pesantren dan komunitas pembaca Al-Qur’an.
Dalam Sintesis Paradigma Studi Al-Qur’an, saya membahas perlunya memperhatikan paradigma dan metode dalam memahami Al-Qur’an, termasuk hubungan antara teks, sejarah penafsiran, dan kerangka analisis yang digunakan penafsir (Zenrif, 2008). Dalam Tafsir Fenomenologi Kritis, saya juga menaruh perhatian pada interrelasi fungsional antara teks dan realitas (Zenrif, 2011). Dua pijakan tersebut menjadi bagian dari latar intelektual yang membantu saya mengembangkan cara membaca fenomena keberagamaan yang tidak berhenti pada teks secara terisolasi, tetapi juga tidak melepaskan diri dari batas-batas makna dan bukti.
Tafsir al-Tsaqafiy, sebagaimana saya kembangkan, memandang bahwa pemahaman terhadap Al-Qur’an perlu memperhatikan hubungan dinamis antara teks, realitas budaya, dan kehidupan sekarang. Al-Qur’an tidak hanya dibaca sebagai teks yang maknanya ditelusuri melalui bahasa dan konteks pewahyuan, tetapi juga dikaji dalam hubungannya dengan cara memahami, menghayati, mewariskan, dan mengaktualisasikan nilai-nilainya dalam praktek kehidupan. Orientasi ini bukan alasan untuk menafsirkan ayat secara bebas sesuai selera sosial. Sebaliknya, hubungan teks dan realitas perlu dijelaskan melalui prosedur analisis yang terbuka, argumentatif, dan dapat diperiksa (Zenrif, 2008; Zenrif, 2011).
Pada kasus doa di antara dua lafaz jalālah, perspektif ini dapat dioperasionalkan melalui empat lapisan analisis yang saling berkaitan. Lapisan pertama ialah teks dan makna. Pada lapisan ini, saya mengkaji struktur QS. al-An‘ām [6]: 124, makna frasa رُسُلُ اللَّهِ dan اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ, serta konteks teologis ayat. Hasil pembacaan tafsir menunjukkan bahwa pesan utama ayat berhubungan dengan otoritas Allah dalam menentukan penerima risalah, bukan dengan penetapan tata cara doa di antara dua lafaz tersebut.
Lapisan kedua ialah transmisi dan otoritas. Pada lapisan ini, pertanyaan beralih kepada bagaimana praktik tersebut diajarkan dan siapa yang dianggap berwenang menyampaikannya. Pengalaman saya belajar dari Pamanda menjadi data awal yang relevan, tetapi bukan satu-satunya sumber. Ia perlu dibandingkan dengan catatan dalam kitab al-Ṣāwī, al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn, Tuḥfat al-Dhākirīn, dan Rūḥ al-Ma‘ānī. Perbandingan ini memperlihatkan bahwa praktik tersebut beredar dalam lebih dari satu lingkungan transmisi, sementara penjelasan dan penilaian terhadapnya tidak sepenuhnya seragam. Lapisan ketiga ialah praktik dan pemaknaan budaya. Di sini, saya menelaah bagaimana masyarakat memahami jeda tersebut: apakah sebagai kesempatan berdoa, sebagai bentuk penghormatan terhadap lafaz Allah, sebagai kebiasaan yang diterima dari guru, atau sebagai praktik yang diyakini memiliki keutamaan tertentu. Makna-makna tersebut tidak boleh diasumsikan sama pada semua orang. Tentu saja, penelitian lapangan dapat menemukan variasi pemahaman di antara komunitas, keluarga, guru Al-Qur’an, dan pengguna media digital. Dengan cara ini, tradisi dipahami sebagai praktik yang hidup, bukan sekadar kutipan dalam kitab.
Lapisan keempat ialah evaluasi normatif dan transformasi pemahaman. Pada tahap ini, saya membedakan antara praktik yang dapat dilakukan sebagai doa umum, keyakinan tentang keutamaan khusus, dan klaim bahwa suatu tata cara merupakan sunnah yang ditetapkan Nabi. Ketiganya memerlukan jenis pembuktian yang berbeda. Praktik berdoa secara umum dapat dipahami dalam kerangka penghambaan kepada Allah, sedangkan klaim tentang waktu atau tempat khusus dengan jaminan tertentu memerlukan dasar yang lebih spesifik. Evaluasi ini tidak bertujuan menghapus tradisi, tetapi membantu masyarakat memahami praktiknya secara lebih cermat.
Empat lapisan tersebut memperlihatkan fungsi Tafsir al-Tsaqafiy dalam penelitian ini. Pendekatan ini tidak menggantikan tafsir klasik ketika menjelaskan makna ayat, tidak menggantikan kritik hadis ketika menilai riwayat, dan tidak menggantikan filologi ketika memeriksa variasi teks. Fungsinya ialah menghubungkan hasil pemeriksaan tersebut dengan sejarah transmisi dan praktik keberagamaan yang hidup. Dengan kata lain, Tafsir al-Tsaqafiy menjadi kerangka integratif untuk menjelaskan bagaimana teks dibaca, bagaimana suatu praktik memperoleh otoritas, dan bagaimana masyarakat memaknainya.
Perspektif Filsafat Ilmu dapat memperjelas posisi tersebut. Pertanyaan tekstual mengenai makna ayat dijawab melalui analisis bahasa dan tafsir; pertanyaan historis-sosiologis mengenai transmisi praktik dijawab melalui penelitian sumber dan, bila diperlukan, kerja lapangan; sedangkan pertanyaan normatif tentang status sunnah memerlukan pemeriksaan dalil serta argumentasi keagamaan yang relevan. Satu jenis bukti tidak dapat menggantikan jenis bukti lainnya. Karena itu, integrasi Filsafat Ilmu dan Tafsir al-Tsaqafiy berlangsung secara komplementer, bukan dengan melebur semua jenis pertanyaan ke dalam satu metode.
Kerangka ini membantu mencegah dua kecenderungan yang sama-sama problematis. Kecenderungan pertama adalah menerima suatu tradisi hanya karena diwariskan oleh guru atau telah lama dilakukan. Kecenderungan kedua adalah menolaknya begitu ditemukan bahwa dasar hadis khususnya belum jelas. Pendekatan yang lebih memadai ialah memeriksa secara terpisah makna teks, sejarah praktik, kualitas sumber, dan konsekuensi normatifnya. Dengan begitu, penelitian dapat memberikan penilaian yang lebih berlapis daripada sekadar membenarkan atau menolak.
Di sinilah saya menemukan arti diskusi saya dengan Gus Prof. Zaenul Mahmudi, yakni pentingnya menerapkan Tafsir al-Tsaqafiy pada kasus konkret perlu menjadi perhatian.
Kasus ini memperlihatkan bahwa pendekatan tersebut dapat digunakan bukan hanya untuk isu sosial besar, tetapi juga untuk praktik kecil dalam kehidupan membaca Al-Qur’an. Justru dalam fenomena yang tampak sederhana, hubungan antara teks, otoritas guru, ingatan personal, literatur klasik, dan media digital dapat diamati dengan jelas. Saya melihat peluang untuk menjadikan kasus ini sebagai contoh operasional bagaimana pendekatan Tafsir al-Tsaqafiy dapat bekerja melalui pemeriksaan yang terukur.
QS. al-An‘ām [6]: 124: Makna Ayat dan Konteksnya
Ayat yang menjadi pusat pembahasan berbunyi:
وَإِذَا جَاءَتْهُمْ آيَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّىٰ نُؤْتَىٰ مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ ۚ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ ۚ سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغَارٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا كَانُوا يَمْكُرُونَ
“Apabila suatu ayat datang kepada mereka, mereka berkata, ‘Kami tidak akan beriman sebelum diberikan kepada kami seperti apa yang telah diberikan kepada utusan-utusan Allah.’ Allah lebih mengetahui di mana Dia menempatkan tugas kerasulan-Nya. Orang-orang yang berdosa itu akan ditimpa kehinaan di sisi Allah dan azab yang keras karena tipu daya yang selalu mereka lakukan.” (QS. al-An‘ām [6]: 124; terjemahan penulis berdasarkan makna ayat).
Secara tekstual, ayat ini membicarakan sikap sebagian orang yang menolak beriman sebelum memperoleh sesuatu yang menyerupai apa yang mereka anggap sebagai keistimewaan para rasul. Jawaban Al-Qur’an menegaskan bahwa penentuan siapa yang layak menerima risalah merupakan otoritas Allah, bukan hak manusia yang mendasarkan penilaian pada status sosial, kekayaan, usia, atau ambisi pribadi. Karena itu, frasa اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ tidak berdiri sebagai ungkapan yang terlepas dari konteks, tetapi merupakan jawaban teologis terhadap klaim manusia yang hendak menentukan sendiri siapa yang pantas menerima wahyu dan kerasulan.
Dalam penjelasan tafsir klasik, konteks ayat ini dihubungkan dengan penolakan terhadap kerasulan Nabi Muhammad dan tuntutan agar pihak yang menolak memperoleh sesuatu yang mereka anggap setara dengan keistimewaan para rasul terdahulu. Al-Ṭabarī menjelaskan tuntutan tersebut dengan menyinggung mukjizat yang diberikan kepada Musa dan Isa, sementara penutup ayat menegaskan bahwa Allah lebih mengetahui tempat dan orang yang layak menerima risalah (al-Ṭabarī, Jāmi‘ al-Bayān, tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124). Al-Baghawī juga menerangkan frasa itu dengan penekanan pada pengetahuan Allah tentang siapa yang lebih berhak menerima risalah (al-Baghawī, Ma‘ālim al-Tanzīl, tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124). Al-Qurṭubī menghubungkannya dengan kelayakan dan amanah dalam menerima risalah, sedangkan Ibn Kathīr menegaskan bahwa Allah mengetahui siapa di antara makhluk-Nya yang layak mengemban tugas tersebut (al-Qurṭubī, al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān, tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124; Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124).
Keterangan tersebut penting karena membantu membedakan makna ayat dari praktik yang kemudian dikaitkan dengan susunan lafaznya. Pada tataran tafsir, pusat makna ayat adalah otoritas Allah dalam menentukan risalah. Sementara itu, tradisi berhenti pada kata اللَّهِ dalam frasa رُسُلُ اللَّهِ, kemudian berdoa sebelum membaca اللَّهُ أَعْلَمُ, merupakan praktik penerimaan Al-Qur’an yang berkembang di sekitar susunan verbal ayat tersebut. Kedekatan dua lafaz jalālah dapat menjadi alasan mengapa bagian ini memperoleh perhatian dalam tradisi doa, tetapi kedekatan lafaz itu sendiri belum membuktikan adanya ketentuan ibadah khusus yang ditetapkan Nabi.
Dua kemunculan lafaz Allah tersebut berada dalam satu ayat, bukan dua ayat yang terpisah. Istilah “di antara dua lafaz jalālah” karena itu lebih presisi daripada ungkapan “di antara dua ayat”, meskipun ungkapan terakhir muncul dalam sebagian keterangan ulama yang dibahas di bawah. Pembedaan ini membantu menjaga ketepatan deskripsi terhadap teks Al-Qur’an sekaligus mencegah ungkapan dalam sumber diperlakukan sebagai keterangan tekstual yang tidak sesuai dengan struktur ayat.
Tradisi Berhenti dan Berdoa dalam Literatur Tafsir Klasik
Salah satu sumber penting yang secara eksplisit mencatat praktik ini adalah Ḥāsyiyat al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālayn, karya Aḥmad ibn Muḥammad al-Ṣāwī al-Mālikī. Ketika membahas frasa مِثْلَ مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ, al-Ṣāwī menuliskan:
قَالَ بَعْضُهُمْ: يُسَنُّ الْوَقْفُ عَلَيْهِ هُنَا، وَيُسْتَجَابُ الدُّعَاءُ بَيْنَ هَاتَيْنِ الْجَلَالَتَيْنِ
Artinya, “Sebagian ulama mengatakan bahwa dianjurkan berhenti pada bagian ini dan doa dikabulkan di antara dua lafaz jalālah tersebut.” Dalam kelanjutan keterangannya, al-Ṣāwī mencantumkan doa khusus yang dikaitkan dengan praktik itu (al-Ṣāwī, Ḥāsyiyat al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālayn, tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124).
Keterangan al-Ṣāwī memperlihatkan bahwa tradisi tersebut bukan semata-mata praktik lisan yang hanya dikenal dalam lingkungan keluarga atau komunitas tertentu. Praktik itu tercatat dalam literatur tafsir yang beredar luas. Akan tetapi, ungkapan قَالَ بَعْضُهُمْ (qāla ba‘ḍuhum, “sebagian ulama mengatakan”) perlu dibaca secara cermat. Al-Ṣāwī tidak menyebutkan dalam penggalan tersebut siapa yang dimaksud dengan “sebagian ulama”, tidak menyajikan sanad hadis yang berasal dari Nabi, dan tidak menguraikan dasar hukum yang dapat memastikan status sunnahnya. Karena itu, teks ini merupakan bukti bahwa praktik tersebut dikenal dan dicatat dalam literatur, tetapi belum cukup untuk memastikan asal-usul awal maupun status normatifnya.
Al-Ṣāwī juga mencantumkan doa yang dalam sejumlah versi teks digital dapat dibaca sebagai berikut:
اللَّهُمَّ مَنْ ذَا الَّذِي دَعَاكَ فَلَمْ تُجِبْهُ، وَمَنِ اسْتَجَارَكَ فَلَمْ تُجِرْهُ، وَمَنْ سَأَلَكَ فَلَمْ تُعْطِهِ، وَمَنِ اسْتَعَانَ بِكَ فَلَمْ تُعِنْهُ، وَمَنِ تَوَكَّلَ عَلَيْكَ فَلَمْ تَكْفِهِ. يَا غَوْثَاهُ، يَا غَوْثَاهُ، يَا غَوْثَاهُ، بِكَ أَسْتَغِيثُ، أَغِثْنِي يَا مُغِيثُ، وَاهْدِنِي هِدَايَةً مِنْ عِنْدِكَ، وَاقْضِ حَوَائِجَنَا، وَاشْفِ مَرْضَانَا، وَاقْضِ دُيُونَنَا، وَاغْفِرْ لَنَا وَلِآبَائِنَا وَلِأُمَّهَاتِنَا، بِحَقِّ الْقُرْآنِ الْعَظِيمِ، وَالرَّسُولِ الْكَرِيمِ، بِرَحْمَتِكَ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ.
Secara umum, doa tersebut memuat permohonan pertolongan, petunjuk, pemenuhan kebutuhan, kesembuhan, pelunasan utang, dan ampunan bagi diri sendiri serta orang tua. Bahasa doa itu berpusat pada pengakuan atas keluasan pertolongan Allah dan kebutuhan manusia kepada-Nya. Namun, teks doa tersebut perlu dibedakan dari dalil yang menetapkan waktu, tempat, atau tata cara khusus untuk membacanya. Isi doa yang baik dan sesuai dengan makna penghambaan tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa seluruh rangkaian kata tersebut berasal dari Nabi atau memiliki jaminan keutamaan tertentu.
Terdapat pula persoalan filologis yang perlu dicatat. Teks digital Ḥāsyiyat al-Ṣāwī yang beredar melalui beberapa situs memperlihatkan kerusakan atau perbedaan penyalinan pada bagian awal doa. Salah satu versi menampilkan rangkaian اللهم من الذي دعاك علم تجبه, yang secara tekstual tampak bermasalah. Versi lain menampilkan bacaan اللهم من الذي دعاك فلم تجبه atau اللهم من ذا الذي دعاك فلم تجبه. Perbedaan ini tidak seharusnya diselesaikan hanya dengan menyalin teks daring. Untuk publikasi ilmiah yang mengutip doa secara diplomatik, bacaan tersebut perlu diperiksa melalui edisi cetak atau manuskrip yang dapat dipertanggungjawabkan.
Sumber penting lainnya adalah al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn, karya yang dinisbatkan kepada Zayn al-Dīn Ibn al-Jazarī. Dalam pembahasan tentang keadaan atau tempat yang berkaitan dengan terkabulnya doa, dinukil pernyataan:
وَبَيْنَ الْجَلَالَتَيْنِ فِي الْأَنْعَامِ. حَفِظْنَا ذَلِكَ مُجَرَّبًا عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ
Artinya, “Dan [berdoa] di antara dua lafaz jalālah dalam surah al-An‘ām. Kami mengetahui hal itu berdasarkan pengalaman yang telah dicoba oleh lebih dari seorang ulama.” Pernyataan ini dikutip dalam pembahasan mengenai praktik doa tersebut pada al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn (Ibn al-Jazarī, al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn, bagian tentang keadaan terkabulnya doa, hlm. 75 menurut rujukan sekunder; edisi perlu diverifikasi).
Kata مُجَرَّبًا (mujarraban) penting dalam membaca keterangan tersebut. Kata ini menunjukkan bahwa praktik itu dilaporkan berdasarkan pengalaman atau percobaan spiritual yang dikaitkan dengan lebih dari seorang ahli ilmu. Ia tidak sama dengan ungkapan yang menyatakan bahwa Nabi secara langsung memerintahkan praktik tersebut. Dengan demikian, kita perlu membedakan legitimasi yang berasal dari teks hadis, legitimasi yang muncul dari pendapat ulama, dan legitimasi yang dibangun berdasarkan pengalaman keberagamaan. Ketiganya dapat hadir dalam sejarah praktik Islam, tetapi tidak boleh dipertukarkan tanpa argumentasi.
Al-Syawkānī, dalam Tuḥfat al-Dhākirīn, juga membicarakan praktik yang dikaitkan dengan pengalaman tersebut. Ia menulis:
لَعَلَّ وَجْهَ مَا ثَبَتَ بِهَذَا التَّجْرِيبِ مَزِيدُ شَرَفِ هَذِهِ الْمَوَاضِعِ، وَلِذَلِكَ مَدْخَلِيَّةٌ فِي قَبُولِ الدُّعَاءِ
Artinya, “Barangkali alasan bagi apa yang diketahui melalui pengalaman ini adalah adanya tambahan kemuliaan pada tempat-tempat tersebut, dan hal itu mempunyai peran dalam terkabulnya doa” (al-Syawkānī, Tuḥfat al-Dhākirīn, hlm. 73 menurut rujukan sekunder; edisi perlu diverifikasi).
Kata لَعَلَّ (la‘alla, “barangkali”) menunjukkan bahwa al-Syawkānī mengajukan penjelasan yang bersifat tentatif. Ia tidak sedang menyampaikan kepastian bahwa dua lafaz tersebut memiliki daya khusus yang dapat dibuktikan secara universal. Penjelasannya lebih tepat dibaca sebagai upaya memahami mengapa sebagian orang mengaitkan pengalaman doa dengan bagian tertentu dari ayat. Dalam penelitian akademik, sikap tentatif seperti ini perlu dipertahankan; dugaan penjelas tidak boleh diubah menjadi klaim kausal yang pasti.
Di sisi lain, al-Ālūsī menunjukkan sikap lebih kritis. Dalam Rūḥ al-Ma‘ānī, ia menyebutkan:
وَعَنْ بَعْضِهِمْ أَنَّهُ يُسَنُّ الْوَقْفُ عَلَى رُسُلِ اللَّهِ وَأَنَّهُ يُسْتَجَابُ الدُّعَاءُ بَيْنَ الْآيَتَيْنِ، وَلَمْ أَرَ فِي ذَلِكَ مَا يُعَوَّلُ عَلَيْهِ
Artinya, “Dari sebagian mereka disebutkan bahwa dianjurkan berhenti pada ‘rasul Allah’ dan bahwa doa dikabulkan di antara dua ayat; tetapi saya tidak melihat sesuatu yang dapat dijadikan pegangan dalam hal itu” (al-Ālūsī, Rūḥ al-Ma‘ānī, 4:266 menurut rujukan sekunder; edisi perlu diverifikasi).
Pernyataan al-Ālūsī penting karena memperlihatkan bahwa tradisi ini tidak diterima tanpa kritik oleh semua ulama. Ungkapan وَلَمْ أَرَ فِي ذَلِكَ مَا يُعَوَّلُ عَلَيْهِ menandakan bahwa ia tidak menemukan dasar yang dinilainya cukup kuat untuk dijadikan pegangan. Pada saat yang sama, frasa بَيْنَ الْآيَتَيْنِ dalam kutipan tersebut tidak sebaiknya dipahami sebagai keterangan bahwa praktik itu berada di antara dua ayat yang terpisah. Dalam struktur mushaf, dua lafaz jalālah yang dimaksud berada dalam satu ayat, yakni QS. al-An‘ām [6]: 124.
Perbedaan keterangan al-Ṣāwī, Ibn al-Jazarī, al-Syawkānī, dan al-Ālūsī menunjukkan bahwa tradisi ini memiliki sejarah penerimaan yang berlapis. Ada ulama yang mencatatnya sebagai praktik yang dianjurkan, ada yang melaporkan pengalaman sebagian ahli ilmu, ada yang menawarkan penjelasan kemungkinan tentang kemuliaan bagian ayat, dan ada pula yang mempertanyakan dasar yang dapat diandalkan. Sejarah tersebut tidak tepat disederhanakan menjadi kesimpulan bahwa seluruh ulama sepakat mengenai keutamaan khusus praktik itu. Justru perbedaan tersebut menjadi titik awal untuk meneliti bagaimana suatu praktik dapat bertahan dan diwariskan meskipun penilaian terhadap landasan normatifnya tidak seragam.
Tradisi yang Dikenal, tetapi Tidak Otomatis Menjadi Sunnah
Selain tercatat dalam kitab tafsir dan literatur doa, praktik berdoa di antara dua lafaz jalālah juga dikaitkan dengan sejarah sosial. Salah satu sumber sekunder yang membahasnya mengutip Mufākahat al-Khillān karya Ibn Ṭūlūn. Dalam catatan peristiwa tahun 922 H, Ibn Ṭūlūn disebut menceritakan pertemuan sejumlah hakim dan tokoh agama di Masjid Umayyah, Damaskus, setelah menerima permintaan untuk mendoakan penguasa dan pasukannya. Mereka membaca Surah al-An‘ām dan memberikan perhatian khusus pada doa di antara dua lafaz jalālah (Ibn Ṭūlūn, Mufākahat al-Khillān, 1:333, sebagaimana dikutip dalam sumber sekunder).
Keterangan ini, apabila telah diperiksa melalui edisi primer yang memadai, dapat membantu menjelaskan bahwa praktik tersebut tidak hanya hidup sebagai pengalaman individual, tetapi pernah dikaitkan dengan kegiatan doa kolektif dalam konteks sosial-politik tertentu. Akan tetapi, kehati-hatian tetap diperlukan. Informasi tersebut diperoleh melalui kutipan sekunder, bukan dari pemeriksaan langsung atas edisi Mufākahat al-Khillān. Oleh sebab itu, rincian mengenai tanggal, aktor, dan konteks sejarahnya perlu diverifikasi kembali sebelum dijadikan dasar kesimpulan historis yang kuat.
Secara metodologis, saya memandang perlu dibedakan antara keberadaan praktik, penerimaan sosial terhadap praktik, dan kebenaran klaim normatif yang dilekatkan kepadanya. Catatan sejarah dapat menunjukkan bahwa suatu praktik dilakukan pada masa tertentu. Catatan tersebut tidak otomatis membuktikan bahwa praktik itu berasal dari Nabi. Sebaliknya, ketiadaan dalil khusus yang dapat diverifikasi juga tidak menghapus fakta bahwa sebagian umat Islam mempraktikkannya sebagai bagian dari pengalaman religius. Kedua persoalan itu berada pada tingkat analisis yang berbeda.
Dengan demikian, pernyataan bahwa praktik ini dikenal dalam sebagian literatur klasik dapat dipertanggungjawabkan berdasarkan sumber yang telah disebutkan. Pernyataan bahwa sebagian ulama melaporkan pengalaman doa yang dikaitkan dengan praktik ini juga sesuai dengan keterangan al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn dan penjelasan al-Syawkānī. Akan tetapi, pernyataan bahwa Nabi menetapkan praktik ini sebagai sunnah tidak dapat ditarik dari sumber-sumber tersebut. Begitu pula, pernyataan bahwa doa pasti terkabul jika dibaca pada bagian itu melampaui apa yang dapat dipastikan dari keterangan yang tersedia.
Dari Literasi Sam‘ ke Literasi Qirā’ah: Menelusuri Transmisi Pengetahuan
Dalam pengalaman saya, praktik ini pertama-tama hadir melalui pembelajaran lisan. Saya tidak memulai dengan membaca uraian al-Ṣāwī, Ibn al-Jazarī, atau al-Syawkānī. Saya mengenalnya melalui orang yang saya hormati sebagai guru dalam pembelajaran Al-Qur’an di lingkungan keluarga. Pengetahuan tersebut diterima melalui proses mendengar, mengamati, menirukan, dan mengulang bacaan. Pada tahap itu, otoritas praktik lebih banyak bertumpu pada kepercayaan terhadap guru dan kesinambungan tradisi daripada pada kemampuan saya untuk menelusuri sumber tertulisnya.
Untuk menggambarkan proses tersebut, saya mengusulkan istilah literasi sam‘, yakni literasi yang terbentuk melalui pendengaran dan transmisi lisan, serta literasi qirā’ah, yakni literasi yang berkembang melalui pembacaan, pemeriksaan, dan perbandingan sumber tertulis. Kedua istilah ini saya gunakan sebagai perangkat analitis dalam artikel ini, bukan sebagai kategori baku dalam ilmu tajwid, qira’at, atau ulumul Qur’an. Keduanya membantu menjelaskan pergeseran cara saya memahami sebuah praktik: dari sesuatu yang dilakukan karena diajarkan oleh orang yang dipercaya menjadi sesuatu yang diteliti melalui sumber-sumber yang dapat diperiksa.
Literasi sam‘ tidak berarti bahwa pengetahuan lisan selalu tidak akurat. Dalam tradisi Islam, transmisi lisan merupakan bagian penting dari pembelajaran Al-Qur’an dan berbagai disiplin keilmuan. Pelafalan, praktik membaca, adab belajar, dan hubungan guru-murid sering kali tidak dapat dipahami hanya melalui teks tertulis. Akan tetapi, transmisi lisan juga dapat mengalami perubahan, penyederhanaan, perluasan, atau pergeseran makna ketika berpindah dari satu orang ke orang lain. Karena itu, ketika suatu praktik telah diwariskan selama bertahun-tahun, pertanyaan mengenai asal-usul dan landasan tertulisnya tetap sah untuk diajukan.
Sebaliknya, literasi qirā’ah tidak cukup dipahami sebagai kemampuan membaca kitab atau mencari keterangan di internet. Yang saya maksud ialah kebiasaan memeriksa redaksi sumber, membandingkan pendapat, menelusuri siapa yang menyampaikan suatu keterangan, dan membedakan teks asli dari kutipan sekunder. Dalam kasus yang sedang saya kaji, kemampuan ini diperlukan karena terdapat perbedaan antara ungkapan al-Ṣāwī yang mengutip “sebagian ulama”, keterangan Ibn al-Jazarī mengenai pengalaman, penjelasan tentatif al-Syawkānī, dan kritik al-Ālūsī atas dasar praktik tersebut.
Peralihan dari literasi sam‘ ke literasi qirā’ah bukan berarti saya harus membuang seluruh pengetahuan yang diterima melalui tradisi lisan. Peralihan ini justru memberi kesempatan untuk memahami tradisi secara lebih bertanggung jawab. Saya dapat tetap menghormati Pamanda Kiai Abdul Hannan As’ad sebagai bagian dari sejarah pembelajaran Al-Qur’an saya, sambil mengakui bahwa saya belum memiliki bukti cukup untuk memastikan dari siapa beliau memperoleh praktik tersebut. Demikian pula, saya dapat mengakui bahwa praktik ini telah menjadi bagian dari pengalaman keberagamaan saya, tanpa harus menyimpulkan bahwa setiap unsur praktik itu mempunyai dasar normatif yang pasti.
Dugaan tentang kemungkinan hubungan praktik ini dengan lingkungan pendidikan Sidogiri perlu ditempatkan dalam kerangka tersebut. Dugaan itu dapat menjadi pertanyaan penelitian: apakah praktik yang sama ditemukan dalam tradisi pengajaran Al-Qur’an di lingkungan tersebut, bagaimana ia diajarkan, dan melalui kitab atau guru mana pengetahuan itu diwariskan? Untuk menjawabnya, diperlukan wawancara dengan pihak yang relevan, penelusuran kitab yang digunakan dalam pembelajaran, dan perbandingan kesaksian dari beberapa jalur transmisi. Sampai bukti tersebut diperoleh, hubungan itu tidak boleh dinyatakan sebagai fakta sejarah.
Dalam pengertian ini, media digital memainkan peran yang menarik. Video yang saya temukan pada 12 Oktober 2026 tidak menciptakan tradisi itu dari awal, sebab saya telah mengenalnya jauh sebelumnya. Namun, video tersebut mengaktifkan kembali ingatan dan mengubah posisi saya dari pelaku yang terbiasa melakukan praktik menjadi peneliti yang mempertanyakan asal-usul, sumber, dan maknanya. Media digital berfungsi sebagai pemicu pertanyaan, bukan sebagai bukti tunggal tentang otentisitas tradisi.
Popularitas sebuah video atau banyaknya orang yang mengulang praktik yang sama tidak dapat menggantikan pemeriksaan sumber.
Fenomena ini memperlihatkan bahwa pengetahuan keagamaan dapat berpindah melalui beberapa ruang sekaligus: hubungan guru-murid, keluarga, pesantren, kitab cetak, situs digital, dan media audiovisual. Setiap ruang memiliki karakter otoritasnya sendiri. Dalam transmisi lisan, kedekatan personal dan kepercayaan terhadap guru dapat menjadi faktor utama. Dalam kitab, otoritas terkait dengan pengarang, tradisi penyalinan, dan penerimaan karya. Dalam media digital, visibilitas dan daya jangkau dapat mempercepat penyebaran, tetapi belum tentu menjamin kualitas sumber. Perhatian terhadap hubungan antara tradisi, praktik, otoritas, dan cara komunitas memahami ajaran agama juga merupakan bagian penting dalam antropologi Islam (Asad, 1986).
Pengalaman, Pembacaan, dan Konstruksi Pengetahuan dalam Perspektif Filsafat Ilmu
Persoalan epistemologis pertama dalam kajian ini ialah kedudukan pengalaman sebagai sumber pengetahuan. Saya mengenal praktik berdoa di antara dua lafaz jalālah melalui pembelajaran lisan dalam lingkungan keluarga. Pengetahuan itu pada awalnya tidak saya peroleh melalui pembacaan kitab, pemeriksaan sanad, atau perbandingan pendapat ulama, tetapi melalui proses mendengar, mengamati, menirukan, dan mengulang praktik yang diajarkan oleh seseorang yang saya percaya. Pengalaman tersebut memberi saya pengetahuan bahwa praktik itu pernah diajarkan dan dijalankan dalam lingkungan saya, tetapi belum memberikan kepastian mengenai asal-usul historisnya ataupun status normatifnya.
Pemikiran Michael Polanyi membantu menjelaskan jenis pengetahuan yang terbentuk melalui proses tersebut. Dalam Personal Knowledge, Polanyi mengkritik gambaran pengetahuan ilmiah sebagai hasil pengamatan yang sepenuhnya impersonal dan terlepas dari pribadi peneliti. Kegiatan mengetahui melibatkan keterampilan, pengalaman, komitmen intelektual, dan dimensi personal yang tidak seluruhnya dapat dirumuskan secara eksplisit (Polanyi, 1958). Dalam The Tacit Dimension, ia mengembangkan gagasan bahwa manusia dapat mengetahui lebih banyak daripada yang dapat diungkapkannya secara lengkap melalui kata-kata. Pengetahuan tacit terbentuk, antara lain, melalui keterlibatan praktis, kebiasaan, dan penguasaan yang diperoleh dalam proses belajar (Polanyi, 1966).
Konsep pengetahuan tacit relevan untuk menjelaskan bagaimana seseorang dapat menguasai suatu praktik membaca Al-Qur’an tanpa mengetahui seluruh sejarah dan argumentasi tertulis yang mengiringinya. Seorang murid mungkin dapat mengikuti tempat berhenti, cara melafalkan, dan doa yang diajarkan gurunya, tetapi belum tentu dapat menjelaskan sumber tertulis atau perbedaan pendapat ulama mengenai praktik itu. Pengetahuan praktis tersebut nyata sebagai bagian dari proses belajar, tetapi ruang lingkupnya berbeda dari pengetahuan historis dan pengetahuan normatif. Dengan demikian, kemampuan melakukan praktik tidak boleh langsung disamakan dengan kemampuan menjelaskan asal-usul atau membuktikan status keagamaannya.
Penerapan gagasan Polanyi pada kasus ini perlu dibatasi secara tepat. Konsep tacit knowledge tidak membuktikan bahwa praktik doa tersebut benar secara normatif. Konsep itu menjelaskan bagaimana pengetahuan dan keterampilan dapat diperoleh melalui keterlibatan praktis serta diwariskan melalui hubungan sosial. Karena itu, ingatan saya tentang pembelajaran dari Pamanda Kiai Abdul Hannan As’ad merupakan data penting untuk memahami transmisi praktik, tetapi belum cukup untuk menetapkan jalur sejarahnya. Dugaan bahwa praktik tersebut mungkin berhubungan dengan lingkungan pendidikan Sidogiri tetap memerlukan kesaksian tambahan atau bukti dokumenter.
Pembedaan ini memungkinkan saya menghargai pengalaman personal tanpa mengubahnya menjadi otoritas yang tidak dapat diperiksa. Dalam penelitian, pengalaman merupakan titik masuk yang sah untuk merumuskan pertanyaan. Namun, kesimpulan yang ditarik darinya harus sebanding dengan apa yang benar-benar dapat dibuktikan oleh pengalaman tersebut. Pengalaman saya membuktikan bahwa saya menerima dan menjalankan praktik itu; pengalaman tersebut tidak dengan sendirinya membuktikan bahwa praktik itu berasal dari Nabi, bahwa Pamanda memperolehnya dari jalur tertentu, atau bahwa doa itu memiliki jaminan keutamaan khusus.
Jika pengalaman personal menjelaskan bagaimana saya mengenal praktik ini, pembacaan kitab-kitab klasik membuka ruang untuk memeriksa bagaimana praktik tersebut direkam dan dinilai dalam tradisi keilmuan Islam. Peralihan dari pengalaman ke pembacaan bukanlah perpindahan sederhana dari pengetahuan yang lemah menuju pengetahuan yang pasti. Teks tertulis juga memerlukan pemeriksaan: siapa pengarangnya, apa konteks pernyataannya, apakah ia mengutip pendapat orang lain, apakah teks yang tersedia mengalami perubahan penyalinan, dan apakah kesimpulan yang ditarik sesuai dengan isi sumber.
Dalam Filsafat Ilmu, hubungan antara observasi dan teori dibahas melalui pertanyaan apakah data dapat berfungsi sebagai dasar pengetahuan yang sepenuhnya netral. Literatur tentang teori dan observasi menunjukkan bahwa hasil pengamatan tidak dapat dipisahkan begitu saja dari konsep, asumsi, dan prosedur yang digunakan untuk menghasilkan serta menafsirkannya. Hal ini tidak berarti bahwa fakta dapat ditentukan sesuka hati, tetapi bahwa fakta perlu diperoleh dan ditafsirkan melalui prosedur yang terbuka terhadap pemeriksaan kritis (Chalmers, 2013; “Theory and Observation in Science,” Stanford Encyclopedia of Philosophy).
Prinsip tersebut dapat diterapkan pada pembacaan sumber mengenai doa di antara dua lafaz jalālah. Ketika al-Ṣāwī menulis قَالَ بَعْضُهُمْ (qāla ba‘ḍuhum, “sebagian ulama mengatakan”), pernyataan itu merupakan bukti bahwa suatu pendapat dicatat dalam kitabnya. Namun, pernyataan tersebut belum menjawab siapa yang dimaksud dengan “sebagian ulama”, apa sumber pendapatnya, atau apakah pendapat itu didasarkan pada hadis. Ketika Ibn al-Jazarī dikutip menggunakan kata مُجَرَّبًا (mujarraban), kita memperoleh petunjuk bahwa praktik tersebut dikaitkan dengan pengalaman sejumlah ahli ilmu. Akan tetapi, laporan pengalaman itu tidak identik dengan riwayat yang menetapkan perintah Nabi. Adapun pernyataan al-Ālūsī bahwa ia tidak menemukan dasar yang dapat dijadikan pegangan merupakan bagian dari sejarah kritik terhadap praktik tersebut, bukan alasan untuk menghapus fakta bahwa praktik itu pernah dicatat oleh penulis lain.
Dengan menggunakan kerangka tersebut, saya membedakan antara bukti tentang keberadaan suatu tradisi dan bukti tentang kebenaran klaim yang dilekatkan kepadanya. Kutipan al-Ṣāwī dan Ibn al-Jazarī mendukung pernyataan bahwa tradisi itu dikenal dalam sebagian literatur. Keduanya belum cukup untuk membuktikan bahwa Nabi menetapkannya sebagai sunnah. Demikian pula, pengalaman seseorang yang merasa terbantu setelah membaca doa dapat menjadi data tentang pengalaman spiritualnya, tetapi tidak otomatis membuktikan hubungan sebab-akibat yang berlaku bagi semua orang.
Karl Popper memberi sumbangan penting melalui penekanannya pada kritik dan pengujian terhadap klaim. Dalam The Logic of Scientific Discovery, Popper membahas hubungan antara teori, pengalaman, dan pengujian empiris serta menolak anggapan bahwa suatu teori ilmiah cukup dibenarkan hanya dengan mengumpulkan contoh-contoh yang tampak mendukungnya (Popper, 1959/2002). Pemikiran ini dapat digunakan secara terbatas untuk mengingatkan bahwa klaim yang kuat membutuhkan pemeriksaan yang sesuai, dan bahwa bukti yang mendukung suatu pernyataan tidak boleh diperluas melebihi kemampuannya.
Penerapan pemikiran Popper di sini tidak berarti bahwa seluruh persoalan agama harus diperlakukan sebagai hipotesis ilmiah yang dapat diuji secara eksperimental. Klaim sejarah, klaim tekstual, klaim pengalaman, dan klaim teologis memiliki jenis pembuktian yang tidak sama. Namun, prinsip kritik Popper membantu mengingatkan bahwa setiap klaim harus dinilai berdasarkan bukti yang relevan. Jika klaimnya adalah “praktik ini tercatat dalam kitab tertentu”, pemeriksaan teks dapat menjawabnya. Jika klaimnya adalah “praktik ini berasal dari Nabi”, diperlukan penelitian riwayat yang sesuai. Jika klaimnya adalah “doa ini pasti terkabul”, pengalaman individual tidak cukup untuk mengukuhkan jaminan universal tersebut.
Pembahasan ini juga berhubungan dengan pemikiran Thomas S. Kuhn tentang perkembangan pengetahuan dalam komunitas ilmiah. Dalam The Structure of Scientific Revolutions, Kuhn menunjukkan bahwa ilmu berkembang dalam komunitas yang berbagi paradigma, persoalan yang dianggap penting, standar penilaian, dan praktik penelitian tertentu (Kuhn, 2012). Konsep paradigma Kuhn tidak dapat dipindahkan begitu saja dari sejarah ilmu alam ke studi tafsir, tetapi dapat digunakan secara hati-hati untuk menjelaskan bahwa pengetahuan dipelajari dan dinilai dalam lingkungan intelektual yang memiliki tradisi serta standar tertentu.
Dalam kasus ini, lingkungan pembelajaran lisan membentuk cara saya mengenali dan menjalankan praktik. Pada lingkungan tersebut, kepercayaan terhadap guru dan kesinambungan pembelajaran merupakan bagian penting dari proses memperoleh pengetahuan. Ketika saya kemudian membaca kitab-kitab klasik, saya memasuki ruang evaluasi yang berbeda: pernyataan harus ditelusuri sumbernya, redaksinya perlu diperiksa, dan perbedaan penilaian ulama perlu dipertimbangkan. Ketika penelitian ini diletakkan dalam kerangka Filsafat Ilmu, saya kembali memeriksa cara membedakan data, interpretasi, hipotesis, dan kesimpulan.
Perubahan tersebut tidak harus dipahami sebagai pergantian total dari satu sistem pengetahuan ke sistem lain. Saya tidak perlu menganggap bahwa pengetahuan lisan selalu keliru atau bahwa pembacaan teks tertulis selalu benar. Yang berubah adalah cara pengetahuan tersebut dipertanggungjawabkan. Pengalaman lisan memberi petunjuk tentang bagaimana praktik diwariskan; pembacaan sumber memberikan bukti tentang bagaimana praktik direkam; kritik metodologis membantu membatasi kesimpulan yang dapat ditarik dari kedua jenis data tersebut.
Dalam pengertian ini, istilah literasi sam‘ dan literasi qirā’ah yang saya gunakan bukanlah dua paradigma ilmiah dalam pengertian teknis Kuhn. Keduanya merupakan istilah analitis yang saya usulkan untuk membedakan dua modus memperoleh dan memeriksa pengetahuan: pembelajaran melalui pendengaran dan praktik, serta pembelajaran melalui pembacaan dan perbandingan teks. Keduanya dapat saling melengkapi. Pengetahuan lisan dapat mengarahkan peneliti kepada persoalan yang sebelumnya tidak terpikirkan, sementara pembacaan kritis dapat memperjelas sejarah dan batas klaim dari praktik yang diterima secara lisan.
Dari perspektif ini, media digital juga memperoleh posisi yang jelas. Video yang saya temukan menghidupkan kembali pertanyaan tentang tradisi yang telah lama saya praktikkan. Namun, video itu tidak dengan sendirinya menjadi bukti paling kuat mengenai asal-usul praktik. Ia berfungsi sebagai pemicu pencarian, sedangkan pemeriksaan lebih lanjut tetap memerlukan sumber tertulis, analisis konteks, dan bila diperlukan penelitian lapangan. Perubahan medium penyampaian pengetahuan tidak otomatis mengubah tingkat keandalannya; keandalan tetap bergantung pada kualitas sumber dan prosedur pemeriksaan.
Tradisi, Pengalaman Spiritual, dan Batas Klaim Normatif
Salah satu persoalan utama dalam penelitian tradisi doa adalah kecenderungan untuk menggabungkan pengalaman spiritual dengan penetapan hukum atau keutamaan ibadah. Ketika seseorang merasa bahwa suatu doa pernah mendatangkan ketenangan atau membantu dirinya menghadapi kesulitan, pengalaman tersebut mempunyai arti personal yang tidak perlu diremehkan. Namun, pengalaman itu tidak otomatis menjadi bukti bahwa praktik tersebut memiliki keutamaan yang dijanjikan secara khusus bagi setiap orang. Pengalaman dapat menjadi data penelitian tentang cara seseorang memaknai ibadah, tetapi klaim normatif memerlukan dasar yang sesuai.
Dalam kasus yang dibahas, laporan al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn mengenai pengalaman sejumlah ahli ilmu merupakan bukti bahwa pengalaman spiritual pernah digunakan untuk menjelaskan penerimaan praktik tersebut. Al-Syawkānī berusaha memberi kemungkinan penjelasan tentang kemuliaan bagian tertentu dari ayat, sedangkan al-Ālūsī menyatakan tidak menemukan dasar yang dapat dijadikan pegangan. Perbedaan ini menunjukkan bahwa tradisi Islam memiliki ruang bagi laporan pengalaman sekaligus mekanisme kritik terhadap klaim yang dilekatkan kepadanya.
Karena itu, ada baiknya membedakan tiga pernyataan. Pertama, “Saya terbiasa membaca doa pada bagian ini karena dahulu diajarkan oleh guru saya.” Ini merupakan pernyataan pengalaman personal. Kedua, “Sebagian literatur klasik mencatat praktik berdoa di antara dua lafaz jalālah dalam QS. al-An‘ām [6]: 124.” Ini merupakan pernyataan historis yang dapat ditopang oleh sumber tertulis. Ketiga, “Praktik ini merupakan sunnah Nabi dan menjamin terkabulnya doa.” Ini merupakan klaim normatif yang tidak dapat dibuktikan hanya dengan dua pernyataan sebelumnya. Ketepatan akademik dan kehati-hatian beragama mengharuskan ketiga jenis pernyataan tersebut tidak dicampuradukkan.
Kehati-hatian ini juga berlaku pada teks doa yang dikutip. Doa tersebut berisi permohonan yang secara umum mengungkapkan ketergantungan manusia kepada Allah. Namun, kualitas makna doa tidak membuktikan bahwa susunan katanya berasal dari Nabi. Sebaliknya, ketidakpastian mengenai asal-usul teks tidak serta-merta berarti bahwa semua isi doanya terlarang untuk dibaca. Penilaian perlu memperhatikan kandungan doa, asal-usul redaksi, konteks pembacaan, dan klaim keutamaan yang menyertainya.
Dari sudut pandang kajian budaya, suatu praktik dapat tetap bertahan meskipun dasar normatifnya diperdebatkan. Ia mungkin diwariskan karena hubungan guru dan murid, dianggap sebagai bagian dari adab, dihubungkan dengan pengalaman tertentu, atau terus disebarkan melalui media digital. Bertahannya praktik tersebut merupakan persoalan empiris yang dapat diteliti. Akan tetapi, popularitas dan keberlanjutan tradisi tidak dapat digunakan sebagai satu-satunya ukuran kebenaran normatif. Inilah salah satu manfaat pendekatan yang menghubungkan kajian teks dan realitas: praktik sosial dapat dipahami tanpa harus langsung disahkan sebagai ketentuan agama.
Dalam konteks tersebut, saya tidak melihat penelitian ini sebagai upaya untuk membatalkan pengalaman masa lalu saya. Sebaliknya, penelitian ini merupakan proses menempatkan pengalaman tersebut dalam kerangka pengetahuan yang lebih luas. Saya dapat menghargai tradisi pembelajaran yang diterima dari Pamanda, tetap memahami nilai personal yang melekat pada doa, dan sekaligus mengakui batas bukti yang tersedia. Bagi saya, ketiganya bukan sikap yang bertentangan. Justru dengan membedakan pengalaman, sejarah, dan norma, penghormatan terhadap tradisi dapat disertai tanggung jawab ilmiah.
Kesimpulan
Penelusuran terhadap tradisi berhenti pada frasa رُسُلُ اللَّهِ dalam QS. al-An‘ām [6]: 124 dan berdoa sebelum melanjutkan bacaan pada frasa اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ memperlihatkan bahwa praktik tersebut memiliki jejak dalam literatur keislaman. Ḥāsyiyat al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālayn mencatat pendapat sebagian ulama mengenai berhenti dan berdoa di antara dua lafaz jalālah. Al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn menukil pengalaman sejumlah ahli ilmu, sementara al-Syawkānī mengajukan kemungkinan penjelasan mengenai kemuliaan bagian ayat tersebut. Sebaliknya, al-Ālūsī menyatakan bahwa ia tidak menemukan dasar yang dapat dijadikan pegangan. Perbedaan ini memperlihatkan bahwa keberadaan tradisi dalam literatur tidak identik dengan kesepakatan mengenai status normatifnya.
Dari segi makna, QS. al-An‘ām [6]: 124 menegaskan otoritas Allah dalam menentukan siapa yang layak menerima risalah. Makna tersebut perlu dibedakan dari praktik doa yang kemudian dikaitkan dengan kedekatan dua lafaz jalālah dalam ayat. Hubungan antara keduanya dapat diteliti sebagai bagian dari sejarah penerimaan Al-Qur’an, tetapi tidak cukup untuk menyimpulkan bahwa praktik tersebut merupakan sunnah Nabi atau bahwa doa yang dibaca pada bagian itu pasti terkabul. Laporan pengalaman spiritual, catatan tradisi, dan penetapan normatif merupakan tiga kategori yang harus dibedakan.
Perspektif Filsafat Ilmu memperjelas pembedaan tersebut. Gagasan Polanyi membantu menjelaskan bagaimana pengetahuan praktis dapat diwariskan melalui keterlibatan dan hubungan guru-murid. Chalmers membantu menerangkan bahwa pembacaan dan observasi selalu berlangsung melalui konsep serta prosedur tertentu. Popper mengingatkan pentingnya kritik terhadap klaim dan batas bukti, sedangkan Kuhn membantu menjelaskan peran komunitas dan tradisi pengetahuan dalam pembentukan standar penilaian. Keempatnya digunakan secara terbatas untuk memperjelas cara memperoleh dan menguji pengetahuan, bukan untuk menggantikan ilmu tafsir atau ilmu hadis.
Pengalaman saya mempelajari praktik ini dari Pamanda Kiai Abdul Hannan As’ad memperlihatkan peran penting transmisi lisan dalam membentuk kebiasaan membaca Al-Qur’an. Penemuan kembali praktik itu melalui media digital kemudian mendorong pergeseran dari pengalaman yang diwariskan menuju pemeriksaan sumber secara kritis. Dalam artikel ini, pergeseran tersebut saya sebut sebagai perpindahan dari literasi sam‘ menuju literasi qirā’ah. Istilah ini merupakan perangkat analitis yang saya usulkan untuk menjelaskan perubahan cara memperoleh dan memeriksa pengetahuan, bukan kategori baku dalam disiplin ilmu Al-Qur’an.
Melalui perspektif Tafsir al-Tsaqafiy, kasus ini dapat dibaca dengan menghubungkan empat lapisan: teks dan makna, transmisi dan otoritas, praktik dan pemaknaan budaya, serta evaluasi normatif dan transformasi pemahaman. Pendekatan ini memungkinkan tradisi dipahami sebagai fenomena sosial-keagamaan tanpa melepaskannya dari pemeriksaan teks dan sumber. Ia juga memperlihatkan bahwa pendekatan tafsir dapat diterapkan pada persoalan yang dekat dengan kehidupan sehari-hari, bukan hanya pada isu sosial berskala besar.
Pada akhirnya, saya memandang bahwa menghormati tradisi tidak mengharuskan kita menghentikan pertanyaan kritis. Sebaliknya, penghormatan yang bertanggung jawab memberi ruang bagi penelusuran sumber, pengakuan atas ketidakpastian, dan pembedaan yang jelas antara pengalaman personal dan klaim normatif. Praktik berdoa di antara dua lafaz jalālah layak dikaji sebagai bagian dari penerimaan masyarakat terhadap Al-Qur’an. Namun, penelitian lebih lanjut tetap diperlukan untuk memastikan jalur transmisinya, memeriksa varian teks doa, dan menjelaskan bagaimana praktik tersebut berkembang dalam lingkungan sosial yang berbeda.
Bagi saya, di sinilah Tafsir al-Tsaqafiy memperoleh ruang operasionalnya: bukan sekadar menghubungkan teks dengan realitas secara abstrak, melainkan membantu menjelaskan bagaimana teks dibaca, bagaimana pengetahuan diwariskan, bagaimana praktik memperoleh makna, dan bagaimana pemahaman keagamaan dapat diperbarui melalui dialog antara tradisi dan kritik ilmiah. Pengalaman menjadi titik berangkat, pembacaan menjadi jalan pemeriksaan, Filsafat Ilmu membantu menguji batas pengetahuan, dan Tafsir al-Tsaqafiy mengintegrasikan hasilnya ke dalam pemahaman yang lebih luas mengenai kehidupan keagamaan.
Daftar Pustaka
Sumber tafsir dan literatur klasik
Al-Ālūsī, Maḥmūd. Rūḥ al-Ma‘ānī fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm wa al-Sab‘ al-Maṡānī. Jilid 4, tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124. Edisi dan halaman perlu dicocokkan kembali.
Al-Baghawī, al-Ḥusayn ibn Mas‘ūd. Ma‘ālim al-Tanzīl. Tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124.
Al-Qurṭubī, Muḥammad ibn Aḥmad. Al-Jāmi‘ li-Aḥkām al-Qur’ān. Tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124.
Al-Ṣāwī, Aḥmad ibn Muḥammad. Ḥāsyiyat al-Ṣāwī ‘alā Tafsīr al-Jalālayn. Tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124.
Al-Syawkānī, Muḥammad ibn ‘Alī. Tuḥfat al-Dhākirīn bi-‘Uddat al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn. Bagian tentang doa. Edisi dan halaman perlu diverifikasi.
Ibn al-Jazarī, Muḥammad ibn Muḥammad. Al-Ḥiṣn al-Ḥaṣīn min Kalām Sayyid al-Mursalīn. Bagian tentang keadaan terkabulnya doa. Edisi dan halaman perlu diverifikasi.
Ibn Kathīr, Ismā‘īl ibn ‘Umar. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm. Tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124.
Ibn Ṭūlūn, Muḥammad ibn ‘Alī. Mufākahat al-Khillān fī Ḥawādiṡ al-Zamān. Jilid 1, halaman 333 menurut kutipan sekunder; edisi primer perlu diperiksa.
Al-Ṭabarī, Muḥammad ibn Jarīr. Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān. Tafsir QS. al-An‘ām [6]: 124.
Filsafat Ilmu dan metodologi penelitian
Asad, Talal. 1986. “The Idea of an Anthropology of Islam.” Occasional Papers Series. Washington, DC: Georgetown University, Center for Contemporary Arab Studies.
Chalmers, Alan F. 2013. What Is This Thing Called Science? Edisi ke-4. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Denzin, Norman K., dan Yvonna S. Lincoln, eds. 2018. The SAGE Handbook of Qualitative Research. Edisi ke-5. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications.
Kuhn, Thomas S. 2012. The Structure of Scientific Revolutions. Edisi ke-4, dengan esai pengantar oleh Ian Hacking. Chicago: University of Chicago Press.
Polanyi, Michael. 1958. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Polanyi, Michael. 1966. The Tacit Dimension. Garden City, NY: Doubleday.
Popper, Karl R. 2002. The Logic of Scientific Discovery. London: Routledge. Karya ini pertama kali terbit dalam bahasa Inggris pada 1959.
“Theory and Observation in Science.” Stanford Encyclopedia of Philosophy. Entri ensiklopedia daring; data versi, URL, dan tanggal akses perlu dicocokkan saat finalisasi bibliografi.
Karya Saya
Zenrif, M. Fauzan. 2008. Sintesis Paradigma Studi Al-Qur’an. Malang: UIN-Maliki Press.
Zenrif, M. Fauzan. 2011. Tafsir Fenomenologi Kritis: Interrelasi Fungsional antara Teks dan Realitas. Malang: UIN-Maliki Press. Detail edisi perlu dicocokkan dengan eksemplar yang digunakan.
Sumber digital pendukung
IslamQA.org. “Acceptance of Duaa in Verse 124 of Surah Anaam.” Digunakan sebagai sumber sekunder untuk menelusuri kutipan tentang Ibn al-Jazarī, al-Syawkānī, al-Ālūsī, dan Ibn Ṭūlūn.
Muhibbin Gus Qoyyum. “Doa yang Ampuh di antara Dua Lafadz Allah yang Berdampingan, di Surah Al-An‘am Ayat 124.” Video YouTube yang ditemukan penulis pada 12 Oktober 2026. https://youtube.com/shorts/oygzA8tg150?si=FXqcXGOhRDWC3H5I
